Abstract. A text becomes a speech act only when it is uttered by an agent (in our case, the psalmist) who possesses the communicative competence and who gives to his message some illocutionary force in order to interact with the conversational partner. As an answer to this action, the Receiver, that is Yahweh, has to show an active attitude which consists of giving to this interactional message some value, like some perlocutionary force. The religious interaction acquires a certain conversational strategy which is used by the speech agent in order to convince his partner. Indirect speech acts or implicit performatives play a very significant role within the Book of Psalms, since they belong to an archaic period.
Keywords: communicative competence, illocutionary force, intertuextuality, implicit performatives, praise amplification.



1. Remarques théoriques

Un texte s’actualise en tant que discours par rapport à un sujet-émetteur doué d’une certaine compétence communicative et qui recourt à toute une série de procédés afin de conférer à son message une certaine force illocutionnaire , qu’il va employer dans le but de rendre son message aussi efficace que possible ; voilà en quoi consiste la mise pragmatique d’un énoncé. Le caractère discursif ne pourrait être compris sans faire appel à quelques notions telles que «la cohérence» ou «la cohésion», grâce auxquelles le discours devient fonctionnel. Dans ce sens Bell (2000 :136–137) prend en considération une fonction qu’il appelle «textuelle», à savoir la fonction qui exprime le sens discursif, par l’intermédiaire des systèmes et des réseaux d’un «thème». L’auteur cité envisage un rapport entre cette fonction et deux opérations : celle de créer et de comprendre des énoncés (ou des textes), à l’intérieur d’un «évènement» de communication proprement dit, et celle d’organiser ces énoncés d’après les règles d’un ensemble d’idées cohésif et cohérent.
Selon l’opinion d’autres auteurs, le caractère discursif d’un texte consiste à chercher les modalités expressives les plus adéquates, «l’adéquation» étant conçue dans une double perspective : d’une part, la propriété d’illustrer le plus fidèlement possible un certain contenu et, d’autre part, la possibilité d’engendrer un énoncé compréhensible au plus haut degré.
Tout cela équivaut à reconnaître l’importance que plusieurs fonctions linguistiques remplissent simultanément dans la communication. Par exemple, dans les limites d’un texte, on peut considérer à la fois la fonction poétique ou stylistique (qui suppose les opérations de choix à l’intérieur du plan paradigmatique d’une langue donnée, combinée avec l’association des unités choisies, sur l’axe syntagmatique), mais aussi les fonctions conative et phatique (un décriptage «facile» représente un premier pas – mais qui est décisif – afin d’établir et de maintenir le contact avec un interlocuteur) .
Par conséquent, l’efficacité des rapports établis entre un émetteur et un récepteur représente une notion de premier ordre dans la perspective pragmatique (= fonctionnelle), perspective dont il faut tenir compte lorsque l’on aborde le problème du discours.

2. Le discours dans le texte sacré
Dans le discours religieux que représentent les Psaumes , «l’évènement» communicationnel n’est pas conçu comme un transfert d’information, mais comme un dialogue qui exprime une relation ‘moi (= le mortel) – toi (= l’Éternel)’ (cf. Vasiloni (2008)). Cela équivaut à admettre l’idée d’une communication fondée sur la coopération : une fois cette coopération accomplie, le processus de communication prend lui-même fin (cf. Bell (2000 :197)).
Dans ce contexte, la stratégie du sujet émetteur (le poète psalmiste) se développe par le placement de celui-ci (en tant que représentant de l’humanité) sur une position asymétrique, par rapport au transcendent. Par conséquence, l’homme, dans sa double hypostase (d’être esthétique et d’homo religiosus) doit choisir ses instruments parmi les plus adéquats au but d’établir et de maintenir ce dialogue avec la Divinité le plus longtemps possible. En dernière instance, le sujet humain s’efforce d’actualiser les deux fonctions du langage, à savoir la fonction conative et la fonction phatique.
La Divinité devant laquelle se place le sujet lyrique du texte psalmique représente l’auteur de l’acte cosmogonique, acte «mis en scène» dans une vision hyperbolique-fantastique, dont les valeurs lyriques sont incontestables :

„Şi a plecat cerurile şi S-a coborât şi negură era sub picioarele Lui./Şi S-a suit pe heruvimi şi a zburat; zburat-a pe aripile vântului./Şi şi-a pus întunericul acoperământ, împrejurul Lui cortul Lui, apă întunecoasă în norii văzduhului” (Ps. 17:11-13) ; „Tu ai deschis izvoare şi pâraie…/Tu ai întocmit lumina şi soarele./Tu ai făcut toate marginile pământului; vara şi primăvara Tu le-ai zidit…” (Ps. 73:16-18…) .

C’est une véritable force de la nature, un colosse : „Glasul Domnului cel ce sfărâmă cedrii şi va zdrobi Domnul cedrii Libanului” (Ps. 28:5) .
Le psalmiste est conscient du fait que son Dieu (= Yahvé) est une divinité pitoyable et généreuse , juste et indulgente, tolérante (cf. „Iar eu, întru mulțimea milei Tale, voi intra în casa Ta...”, Ps. 5:7 ; „... mântuieşte-mă, pentru mila Ta”, Ps. 6:4 ; „Dumnezeu este judecător drept tare şi îndelug-răbdător ”, Ps. 11:7 ), mais également un Dieu prêt à châtier les pécheurs . En ce sens, Dieu est imaginé tant comme riant devant la vanité des exploits des pécheurs (cf. „Cel ce locuieşte în ceruri va râde de dânşii [împărații pământului şi căpeteniile] şi Domnul îi va batjocori pe ei!”, Ps. 2:4 ; „Şi Tu, Doamne, vei râde de ei, vei face de nimic toate neamurile”, Ps. 58:9 ), tant comme s’indignant devant ceux-ci (cf. „Luați învățătură, ca nu cumva să Se mânie Domnul şi să pieriți din calea cea dreaptă, când se va aprinde degrab mânia Lui!”, Ps. 2:12 ), tant comme les exécrant (cf. „Pe ucigaş şi pe viclean îl urăşte Domnul”, Ps. 5:6 ), tant comme leur infligeant des châtiments violents , dont l’extrême est la mort (voir, en ce sens, les psaumes 3, 9, 11, 57 ou 67) .
Ces images significatives de l’attitude impitoyable du Dieu du Vieux Testament convergent vers un portrait qui a les traits spécifiques du deus bellator : „De nu vă veți întoarce, sabia sa o va luci, arcul Său l-a încordat şi l-a pregătit” (Ps. 7:12) ; „Că îi vei pune pe ei [pe vrăjmaşi] pe fugă şi cu arcul Tău vei ținti capul lor” (Ps. 20:13) etc.
D’ailleurs, ce champ lexical et sémantique (le domaine guerrier) revient également dans la représentation de l’orant psalmiste . C’est un aspect qu’il faut considérer dans sa relation avec le contexte historique spécifique où sont placés les écrits vétérotestamentaires : le livre de l’Ancien Testament, qui contient aussi une histoire des Juifs dans l’Antiquité, abonde en exploits guerriers qui opposent violemment le peuple d’Israël à ses voisins mécroiants . Dans ce contexte, le nom que les Juifs donnaient à Yahvé : Tsebaoth «Dieu des armées» est éloquent.
En vertu de ces attributs fondamentaux de l’image du Très Haut, l’attitude de l’orant oscille naturellement entre l’admiration, l’humilité et la crainte .

3. Stratégies de communication entre humain et divin

En général, un texte peut inclure dans sa structure des propositions explicites , de même que toute une série d’assertions implicites, d’où il s’en suit que les actes de parole impliqués dans un processus de communication ne sont qu’en partie des actes «directs». On peut par conséquent identifier une discordance entre «le sens d’une proposition» (la force locutionnaire, le sens littéral ou sémantique), d’une part, et «le sens de l’énoncé» (la force illocutionnaire, le sens indirect ou la valeur communicationnelle), d’autre part . Il s’agit, en dernière instance, d’une certaine compétence de communication, qui peut être comprise en tant qu’habileté d’un sujet émetteur de construire son propre scénario persuasif (ce qui n’est pas nécessairement une tactique de manipulation, mais une stratégie de persuasion), qui est mise au service d’un objectif bien précisé .
La fonction persuasive dans un texte esthétique (y compris dans le texte psalmique) n’est jamais en désaccord avec la fonction poétique, l’art et la persuasion, la mimésis et l’éloquence n’étant pas incompatibles, mais complémentaires : afin de réaliser la catharsis, la fiction devra tout d’abord convaincre (cf. Popescu (1991 :40)).
Dans la littérature des Psaumes la stratégie de persuasion (qui vise à instituer mais également à maintenir le dialogue avec le divin) s’actualise d’une double façon, ontologique et esthétique. Une expression artistique est esthétiquement achevée si elle a le pouvoir de convaincre le lecteur commun à participer à un acte artistique (littéraire). Mais cette opération persuasive est fondamentalement adressée à Dieu en tant que Récepteur Absolu. C’est une démarche à travers laquelle l’auteur de l’acte esthétique (le psalmiste) vise à obtenir une attitude divine favorable vis-à-vis de cet acte : „Dumnezeului nostru plăcută Îi este cântarea” (Ps. 146:1) . Convaincre le divin de la nécessité esthétique et ontologique de l’acte de la lecture équivaut à toucher l’objectif assumé par le psalmiste. L’aspect mentionné met en évidence le pouvoir d’un phénomène esthétique à instituer la réalité, tout en agissant de la manière la plus pragmatique possible.

3.1. Les «encomions interessés»

Dans les poèmes psalmiques (tout comme, plus tard, dans la prière chrétienne, cf. Teleoacă (2011a)) sont articulés d’innombrables «encomions intéressés» dont le but est bien précisé et qui, en réalité, représentent une catégorie de «performatifs implicites», des structures – comme le reconnaissent les spécialistes – spécifiques aux langues archaïques (voir Austin (2005 :79)). Dans cette perspective, l’éloge de la divinité – qui prend souvent la forme d’une véritable amplification laudative – constitue l’une des stratégies fondamentales dont le psalmiste se sert afin d’établir le contact avec la réalité transcendante. Dieu est pitoyable, indulgent, omnipotent, etc. – des qualités estimées au superlatif (cf. les termes du texte biblique roumain : mult-milostiv, îndelung-răbdător, atotputernic etc.), qualités que l’orant psalmiste invoque dans l’espoir de fléchir Yahvé. De ce point de vue, on pourrait dire que, dans son discours, le sujet lyrique conçoit l’efficacité de son acte poétique comme pouvoir d’éveiller la miséricorde divine.
L’hymne adressé au divin s’actualise parfois dans des structures relativement simples, à l’intérieur desquelles le procédé de la chanson qui glorifie Dieu prend la forme des définitions minimales (parfois, des constructions à appositive), fondées sur des associations métaphoriques (le plus souvent, des métaphores in praesentia) et, également, sur des déterminations expressives (les épithètes). Les figures stylistiques apparaissent souvent dans des structures qui sont pour la plupart en rapport de coordination copulative. Dans de pareils contextes, la conjonction «et» (roum. şi) joue, au niveau pragmatique, le rôle d’un intensificateur expressif : „Domnul este întărirea mea şi scăparea mea şi izbăvitorul meu /[...],/Apărătorul meu şi puterea mântuirii mele şi sprijinitorul meu ” (Ps. 17:1-3 ; voir aussi les psaumes 46 :2 et 85 :14) .
La complexité de la structure laudative croît par l’appel aux images métaphoriques et allégoriques, qui incluent souvent «la digression explicative» : „Auzi-ne pe noi, Dumnezeule, Mântuitorul nostru,…;/Cel ce găteşti munții cu tăria Ta, încins fiind cu putere; Cel ce tulburi adâncul mării şi vuietul valurilor ei ” (Ps. 64:6-7) .
En réalité, c’est ce dernier exemple qui illustre le modèle encomiastique spécifique au poème psalmique.
L’interrogation rhétorique représente aussi un procédé efficace dans la chanson qui glorifie Dieu. On pourrait dire que ce genre d’interrogation constitue, en réalité, un préambule à l’avalanche encomiastique, dont l’expression, au niveau linguistique, est l’isotopie verbale . Le procédé de l’intertextualité vient s’ajouter à tous ces moyens rhétoriques :

„Că cine va fi asemenea Domnului în nori şi cine se va asemăna cu Domnul între fiii lui Dumnezeu? /Dumnezeu Cel Preamărit în sfatul sfinților, mare şi înfricoşător este peste cei dimprejurul Lui./ […] Tu ai smerit ca pe un rănit pe cel mândru; cu brațul puterii Tale ai risipit pe vrăjmaşii Tăi./Ale Tale sunt cerurile şi al Tău este pământul; lumea şi plinirea ei Tu le-ai întemeiat./Miazănoapte şi miazăzi Tu ai zidit, Taborul şi Ermonul în numele Tău se vor bucura” (Ps. 88:7-13) .

Le psaume 135 représente une argumentation (minutieuse par réitération et par accumulation) de l’acte de glorifier Dieu. À l’argument central, qui met en lumière l’une des qualités principales (peut-être, l’attribut le plus important) de la divinité suprême, à savoir Sa miséricorde – concept qui, dans le psaume cité, joue le rôle d’un leitmotiv (că în veac este mila Lui «car Sa pitié dure éternellement») – on circonscrit beaucoup d’autres. De cette façon, le poème se développe par l’intermédiaire des multiples argumentations, à structure causale marquée d’une façon itérative par «que» (roum. că). On appelle également à l’intertextualité pour évoquer le divin (voir les références du sous-sol aux textes bibliques : La Genèse, L’Exode, Le Déuteronome, Jérémie...). La formule de glorification proprement dite est présente – à l’intérieur d’une structure itérative anaphorique – seulement dans la première partie du psaume (les premiers trois versets) et dans son final (ce qui prête à ce poème une symétrie compositionnelle), mais on peut «deviner» cette laudatio dans tous les versets du psaume :

„Lăudați pe Domnul că este bun, că în veac este mila Lui/Lăudați pe Dumnezeul dumnezeilor, că în veac este mila Lui/Lăudați pe Domnul domnilor, că în veac este mila Lui./Singurul care face minuni mari, că în veac este mila Lui /Cel ce a făcut cerul cu pricepere, că în veac este mila Lui./Cel ce a făcut luminătorii cei mari, că în veac este mila Lui / [...] / Lăudați pe Domnul cerului, că în veac este mila Lui” (Ps. 135:1-26) .

Dans d’autres psaumes les vertus du Très Haut sont illustrées par Ses actes ; ce sont des contextes où Yahvé apparaît comme un deus agentiuus (l’énumération des actions divines n’est interrompue que par l’exclamation admirative du poète) :

„Cel ce a făcut cerul şi pământul, marea şi toate cele din ele; Cel ce păzeşte adevărul în veac;/Cel ce face judecată celor năpăstuiți, […] /Domnul îndreaptă pe cei gârboviți, Domnul înțelepțeşte orbii, Domnul iubeşte pe cei drepți;/Domnul păzeşte pe cei străini” (Ps. 145:6-9 ; voir aussi le psaume 146 :3-6) .

La multitude et la diversité des verbes performatifs dont se sert le psalmiste illustrent la compétence dialogale de celui-ci et lui garantissent la communication avec le sacré :

„Lăuda-Te-voi, Doamne, din toată inima mea, spune-voi toate minunile Tale” (Ps. 9:1) ; „Ca să aud glasul laudei Tale şi să spun toate minunile Tale” (Ps. 25:7) ; „Înconjurat-am şi am jertfit în cortul Lui jertfă de laudă. Îl voi lăuda şi voi cânta Domnului” (Ps. 26:11) etc.

3.2. La stratégie de l'humilité

Le psalmiste évoque, par certains de ses attributs, l’orant chrétien dont le portrait moral se dessine sous les lignes des livres chrétiens de prière (cf. Teleoacă (2011a)); l’humilité constitue, en ce sens, un des traits communs à ces deux instances intratextuelles, qui s’adressent à Dieu. Il en résulte qu’on peut parler d’une stratégie de l’humilité également dans le texte psalmique. L’expression linguistique de cette attitude est la récurrence des mots appartenant à la sphère sémantique (et lexicale) de l’humilité (servitude assumée). Il s’agit en premier lieu d’une série de noms et d’adjectifs qui expriment d’une manière directe l’hypostase de l’homme qui s’humilie, devant Dieu, à côté de certaines périphrases qui couvrent plus évasivement la même signification :

„Miluieşte-mă, Doamne! Vezi smerenia mea,...” (Ps. 9:13) ; „Arată fața Ta peste robul Tău,...” (Ps. 30:16) ; „Caută spre mine şi mă miluieşte, dă tăria Ta slugii Tale şi mântuieşte pe fiul slujnicei Tale ” (Ps. 85:15) ; „Plecat-am inima mea ca să fac îndreptările Tale în veac spre răsplătire” (Ps. 118:112) ; „Lăudați numele Domnului, lăudați slugi pe Domnul” (Ps. 134:1) etc.

L’expression de l’extrême humilité est le mot métaphorique vierme «ver», qui implique une perception tout particulière de l’attitude que les autres humains ont vis-à-vis du psalmiste : une adversité par dérision (mépris, dépréciation, moquerie), diffamation ou insulte : „Iar eu sunt vierme şi nu om, ocara oamenilor şi defăimarea poporului” (Ps. 21:6 ; voir aussi le psaume 118 :141) . Les versets cités sont significatifs pour ce que certains critiques ont appelé la stratégie de la valorisation par la dépréciation de soi-même (cf. Moisiuc (2009 :315)), concept qui «fera de la carrière» dans la littérature chrétienne (dans le contexte d’un code éthique de l’humilité, à puissance restauratrice et expiatoire, code institué par l’enseignement du Sauveur). Pour ce qui est de cet aspect, les spécialistes (cf. id., ibid.) ont judicieusement remarqué le déplacement du centre de gravité pragmatique vers la deuxième personne, à savoir, l’espace de l’interlocuteur divin. C’est l’un des éléments grâce auxquels le discours religieux s’oppose au discours laïque ; ce dernier attribue le rôle le plus important à la première personne.

3.3. Eveiller la pitié divine

Dans d’autres situations, le psalmiste s’exerce à éveiller la pitié divine en insistant sur son côté pitoyable, qu’il définit par la récurrence des adjectifs tels sărac «pauvre ; orphelin», sărman «misérable», neajutorat «abandonné ; privé des qualités naturelles», neputincios «impuissant ; faible» et par la qualité de victime d’une adversité multiple de la part d’une collectivité désignée comme duşmanii «les ennemis», păgânii «les païens», neamurile «les gentils», cei tari «les potentats», cei mulți «ceux qui m’accablent par leur nombre», ou simplement par le pronom ei «ils» :

„Miluieşte-mă, Doamne, că neputincios sunt” (Ps. 6:2) ; „Vezi pe vrăjmaşii mei că s-au înmulțit şi cu ură nedreaptă m-au urât” (Ps. 24:20) ; „slăbit-a întru sărăcie tăria mea şi oasele mele s-au tulburat” (Ps. 30:10) ; „Că străinii s-au ridicat împotriva mea şi cei tari au căutat sufletul meu…” (Ps. 53:3) ; „Iar eu sărac sunt şi sărman (Ps. 69:6) etc.

On peut identifier dans certains versets un lamento exprimé en cadence de mélopée ”, à authentique valeur lyrique : „Cuprinsu-m-au durerile morții şi râurile fărădelegii m-au tulburat” (Ps. 17:5) ; „Inima mea s-a tulburat, părăsitu-m-a tăria mea şi lumina ochilor mei…” (Ps. 37:10) etc.

3.4. La révolte contre le Créateur

Dans le livre des Psaumes, l’humilité, l’autodépréciation et l’hymne de glorification ne sont pas toujours l’attitude que l’empereur prophète adopte lorsqu’il s’adresse à Dieu. Il apparaît parfois chez lui une attitude semblable à la révolte contre le Créateur et un sentiment d’une soi-disant injustice divine, qui sont eux aussi composants de la stratégie discursive. Elle consiste en une plainte contre la sévérité divine (infligée soit au chanteur, soit au peuple élu dont il fait partie), qui tend évidemment à changer la colère divine en miséricorde. Une telle attitude différencie sensiblement le psalmiste de l’homo christianus (qui n’est jamais contestataire) auquel il a fourni une proportion considérable de ce qu’on pourrait appeler les «clichés» de prière.
C’est pourquoi l’interrogation rhétorique du type plaintif-protestataire est un trait stylistique très spécifique aux psaumes, mais sans continuité dans leur réévaluation chrétienne : „Şi sufletul meu s-a tulburat foarte şi Tu, Doamne, până când?” (Ps. 6:3) ; „Pentru ce, Doamne, stai departe? Pentru ce treci cu vederea la vreme de necaz?” (Ps. 9:21) ; voir aussi les psaumes 12 et 34.
Les plaintes et les protestes du psalmiste sont rehaussés par le voisinage des évocations de la miséricorde divine dans certains épisodes de l’histoire du peuple élu , le chanteur éprouvant le sentiment d’avoir été abandonné, qui est aiguisé par le contraste :

„Iar acum ne-ai lepădat şi ne-ai ruşinat pe noi şi nu vei ieşi cu oştirile noastre” (Ps. 43:11) ; „Vândut-ai pe poporul Tău fără de preț şi nu l-ai prețuit când l-ai vândut” (Ps. 43:14) ; „... „Că pentru Tine suntem ucişi toată ziua, socotiți am fost ca nişte oi de junghiere” (Ps. 43:24) .

Dans la partie finale du psaume, le proteste peut atteindre une forme d’incitation („Deşteaptă-Te, pentru ce dormi, Doamne?”) qui lui est spécifique par le fait d’ajouter à l’aspiration naturelle vers la pitié de Dieu une passion qui puise sa véhémence dans le sentiment de l’injustice.
Quelques-uns des psaumes dits messianiques tirent ce nom du fait qu’ils font allusion à un évènement du Nouveau Testament. On dirait qu’ils sont moins messianiques pour ce qui est de l’attitude du psalmiste, qui semble tout différente de l’attitude de celle qu’adoptera en effet le Christ. Par exemple, dans le psaume 69, le sacrifice est imputé par le chanteur à Dieu : „Că pentru Tine am suferit ocară, acoperit-a batjocura obrazul meu./Înstrăinat am fost de frații mei şi străin fiilor maicii mele./Că râvna casei Tale m-a mâncat şi ocările celor ce Te ocăresc pe Tine au căzut asupra mea” (Ps. 68:9-11) .
L’attitude protestataire semble s’intensifier jusqu’à l’extrême lorsque le psalmiste prophète prévoit toutes les horreurs que le Sauveur a subies dans la partie finale de Sa mission sur cette terre : „Dar Tu ai lepădat, ai defăimat şi ai aruncat pe unsul Tău./Stricat-ai legământul robului Tău, batjocorit-ai pe pământ sfințenia lui” (Ps. 88:37-38) .
Dans d’autres contextes, les mots du psalmiste deviennent de véritables imprécations ; en demandant la justice divine, il l’entrevoit d’une façon extrêmement violente : „Să se întoarcă păcătoşii în iad” (Ps. 9:17) ; „Zdrobeşte brațul celui păcătos şi rău,...” (Ps. 9:35) ; „Pieriți, neamuri, din pământul Lui” (Ps. 9:36) ; „Să vină moartea peste ei şi să se coboare în iad de vii” (Ps 54:16) .
Le psaume 108 rappelle les malédictions des formules d’exécration : „Să fie zilele lui puține şi dregătoria lui să o ia altul;/Să ajungă copiii lui orfani şi femeia lui văduvă;/Să fie strămutați copiii lui şi să cerşească.../Să smulgă cămătarul toată averea lui.../Să nu aibă sprijinitor...” (Ps. 108:7-11) .
La même attitude impitoyable, violente et impétueuse revêt parfois des attributs guerriers : „Sabia lor să intre în inima lor şi arcurile lor să se frângă” (Ps. 36:15) .
Le caractère vindicatif des sentiments du psalmiste est très accentué ; il est relié au caractère sanguinaire du monde où le roi David est historiquement placé et dont la tradition chrétienne ne retiendra rien : „Veseli-se-va dreptul când va vedea răzbunarea împotriva necredincioşilor,...” (Ps. 57:10) . Le pardon qui sera enseigné par le Sauveur n’existe pas dans cette phase chronologique. Au lieu de prier pour que ses ennemis soient épargnés, le psalmiste insiste pour qu’ils soient bannis hors de toute possibilité de regagner la pitié divine : „Ia aminte să cercetezi toate neamurile; să nu Te milostiveşti de toți cei ce lucrează fărădelegea ” (Ps. 58:6) . Il repousse toute association personnelle avec ce qui appartient à ses ennemis : „... untdelemnul păcătoşilor să nu ungă capul meu; că încă şi rugăciunea mea este împotriva vrerilor lor” (Ps. 140:5) . Au contraire, l’esprit de la prière chrétienne est constamment inclusif, la rédemption personnelle ne peut pas être conçue de façon égoïste, mais dans l’ensemble des mortels et sans discrimination.
Cette disposition passionnée et violente est peut-être la source de l’image d’un Dieu passionné et violent ; un esprit qui est encore loin de la conciliation chrétienne est incapable d’imaginer la toute-puissance divine comme épurée des sentiments propres aux mortels.

3.5. L’évocation des épisodes du passé historique du peuple élu

Ce sont des moments privilégiés d’une époque où le chanteur et son peuple jouissaient de la grâce divine, aspect qui constitue un autre „auxiliaire” discursif. Avec son aide, le chanteur vise à établir une relation toujours favorable avec la divinité. L’évocation est soit d’une relation directe du psalmiste avec Yahvé, soit d’une communication apparemment indirecte, dans le sens que la pitié divine est évoquée comme ayant constamment protégé une victime (pauvre, orphelin, veuve), à laquelle le chanteur des Psaumes se croit semblable grâce au propre sentiment de victimisation :

„Şi nu m-ai lăsat în mâinile vrăjmaşului; pus-ai în loc desfătat picioarele mele” (Ps. 30:8) ; „Trimis-a din cer şi m-a mântuit, dat-a spre ocară pe cei ce mă necăjesc pe mine” (Ps. 56:4) ; „Că a izbăvit pe sărac din mâna celui puternic şi pe sărmanul care n-avea ajutor” (Ps. 71:12) etc.

3.6. Assumer les propres erreurs

La confession du psalmiste et la responsabilité qu’il assume pour ses propres erreurs représentent un pas décisif vers le captatio beneuolentiae de l’Éternel :

„Că fărădelegea mea eu o voi vesti şi mă voi îngriji pentru păcatul meu” (Ps. 37:18) ; „Că fărădelegea mea eu o cunosc şi păcatul meu înaintea mea este pururea./Ţie unuia am greşit şi rău înaintea Ta am făcut…” (Ps. 50:4-5) ; „Că am pizmuit pe cei fără de lege, când vedeam pacea păcătoşilor” (Ps. 72:3) etc.

3.7. Assumer le rôle de prédicateur

Le sujet lyrique assume le rôle de prédicateur de la croyance en Yahvé. Il a puisé des leçons dans ses propres erreurs et il se propose de les transmettre à ses semblables, particulièrement aux pécheurs et aux infidèles (remarquer, dans ce sens, l’allure didactique) : „Învăța-voi pe cei fără de lege căile Tale şi cei necredincioşi la Tine se vor întoarce” (Ps. 50:14 ; voir aussi le psaume 70 :16) .

3.8. Faire preuve d’une leçon de vie bien appropriée


Grâce aux leçons dont il croit avoir profité, le chanteur aboutit à une certitude sereine d’immaculation qui lui prête l’assurance d’un modèle moral. Les exemples suivants illustrent cette hypostase :

„Doamne, cine va locui în locaşul Tău şi cine se va sălăşlui în muntele cel sfânt al Tău?/Cel ce umblă fără prihană şi face dreptate, cel ce are adevărul în inima sa,/Cel ce n-a viclenit cu limba, nici n-a făcut rău împotriva vecinului său...” (Ps. 14:1-3) ; voir aussi le psaume 118 :9.

3.9. Quelques aspects grammaticaux à fonction discursive


3.9.1. La catégorie de la personne : la IIIe pers. → la IIe pers., aspect significatif pour la diminution de la distance ontologique ‘humain – divin’, ce qui équivaut à la possibilité de communication entre les deux espaces. «Le glissement» en sens inverse (II → III) peut signifier l’éloignement, l’altérité, l’asymétrie, mais aussi une «prise de distance» consciente, ayant pour fonction d’offrir le cadre adéquat pour le registre sentencieux, méditatif. En dernière instance, on peut y reconnaître également une stratégie de communication : la renonciation à la IIe personne (qui implique une certaine familiarité du dialogue), en faveur de la III-ème personne, correspond à une stratégie de la politesse positive .
3.9.2. La catégorie du mode verbal :
a. la fréquence remarquable de l’indicatif (passé, présent ou futur), comme un mode de la certitude, aspect grammatical qui correspond à la tentative du sujet lyrique d’instituer une certaine réalité :

„Şi-i va ajuta pe ei Domnul şi-i va izbăvi pe ei şi-i va scoate pe ei din mâna păcătoşilor şi-i va mântui pe ei că au nădăjduit în El” (Ps. 36:40) ; „Iar eu sărac sunt şi sărman; Domnul se va îngriji de mine” (Ps. 39:23) ; „Dar eu, ca un măslin roditor în casa lui Dumnezeu, am nădujduit în mila lui Dumnezeu, în veac şi în veacul veacului” (Ps. 51:7) ; „Iar eu, către Dumnezeu am strigat, şi Domnul m-a auzit pe mine” (Ps. 54:18) etc.

b. le passage du subjonctif (on y rencontre également le subjonctif sans să «que») à l’indicatif: „Să te audă Domnul în ziua necazului şi să te apere numele Dumnezeului lui Iacob/Trimită ție ajutor din locaşul Său cel sfânt şi din Sion să te sprijinească pe tine...” (Ps. 19:1,2) → „Îl va auzi pe dânsul din cerul cel sfânt al Lui” (Ps. 19:7) ;
c. Un verset commence par l’indicatif futur et s’achève par le parfait composé du même mode ; c’est un aspect grammatical significatif surtout si l’on considère le fait que les verbes conjugués aux temps mentionnés sont équivalents du point de vue sémantique. La «substitution» du futur par le parfait composé est l’expression morphologique d’un acte performatif. Par exemple, dans le psaume 57, l’aspect grammatical mentionné suggère l’efficacité de l’action de faire disparaître le mal : „Dumnezeu va zdrobi dinții lor în gura lor; măselele leilor le-a sfărâmat Domnul” (Ps. 57:6) .

4. Remarques finales

Un texte devient discours (il acquiert un caractère fonctionnel, étant donc apte à agir sur un public récepteur) dans les conditions où il est assumé par un sujet émetteur (dans notre cas, le psalmiste), sujet qui dispose d’une compétence de communication et qui «dote» son propre message d’une certaine force illocutionnaire, afin d’exercer une interaction sur son interlocuteur. À son tour, le récepteur – dans notre investigation, Yahvé – devra manifester une attitude active, qui consisterait à attribuer une certaine valeur au message respectif, ce qui équivaut à lui conférer une force perlocutionnaire.
Il s’agit, en dernière instance, d’une certaine tactique conversationnelle, une stratégie à laquelle l’énonciateur d’un message recourt dans le but de convaincre son interlocuteur. Pour ce qui est du discours religieux actualisé par le texte biblique-psalmique, nous avons eu l’occasion de remarquer le rôle extrêmement important des actes de parole indirects, les soi-disant performatifs implicites, structures significatives pour une étape linguistique archaïque . Nous avons discuté de ce point de vue : les constructions laudatives (les encomions) , la stratégie de l’humilité et de la valorisation par l’autodépréciation, le ton didactique et l’attitude protestataire, des aspects grammaticaux valorisés du point de vue discursif («la modélisation» de la personne grammaticale et sa mise au service d’un objectif esthétique et discursif, l’appel à certains modes verbaux), etc.
Tout cela et, également, d’autres aspects de la même série relèvent de la compétence dialogale du sujet émetteur (le psalmiste), de son habileté d’actualiser certaines fonctions du langage, spécialement la fonction «interpersonnelle» (dans la terminologie de Bell (2010 :136-137), la fonction responsable pour le contact des interlocuteurs). Mais le ‘conatif’ et le ‘phatique’, dans les limites de l’analyse entreprise, sont sous-jacents au ‘poétique’ : la sélection des unités lexicales les plus adéquates parmi les composants d’un paradigme et leur association d’une manière idéale, qui présente le maximum d’efficacité. Par conséquent, le mot articulé par l’intermédiaire de la prière performe un acte ; il dépasse ainsi le statut d’unité passive d’un fond lexical, se convertissant en action. Comme notre objet de discussion a été un texte (sui-generis, à savoir un texte sacré) artistique, il en découle la capacité d’un phénomène esthétique d’instituer la réalité.
BIBLIOGRAPHIE

Sources

Biblia sau Sfânta Scriptură (imprimée sous le patronage du Bien Heureux Père Téoctiste, Patriarche de B.O.R., avec le consentement du Saint Synode), Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1988.
Bible en français courant, Société Biblique Française, 1997 (ap. www.lexilogos.com/bible.htm – Franța).

Livres

Aldea, T., 2006, Povestea Smochinului. Cauzele conflictului în societatea iudaică din secolul I d. Hr., Bucureşti, Editura Academiei Române.
Austin, J. L., 2005, Cum să faci lucruri cu vorbe (Traduction de l’anglais par Sorana Corneanu. Avant-propos par Vlad Alexandrescu), Piteşti, Editura Paralela 45.
Bell, R. T., 2000, Teoria şi practica traducerii (Traduction par Cătălina Gazi), Iaşi, Polirom.
Popescu, I., 1991, Stil şi mentalități (eseu), Constanța, Editura Pontica.
Slama-Cazacu, T., 1961, Langage et contexte. Le problème du langage dans la conception de l’expression et de l’interprétation par des organisations contextuelles, Mouton&co•’s – Gravenhage [Publishers, The Hague, The Netherlands].

Articles

Coşeriu, E., 2010, «Orationes fundamenta. Rugăciunea ca text» (Traduction par Andreea Grinea), Transilvania, serie nouă, anul XXXIX (CXV), Sibiu, nr. 7-8, 1–12.
Dincă, G., 2008, «Aspecte de retorică în predicile lui Antim Ivireanul», dans : G. Pană-Dindelegan (coord.), Limba română. Dinamica limbii, dinamica interpretării (Actele celui de al 7-lea Colocviu al Catedrei de Limba Română, 7-8 decembrie 2007), Bucureşti, Editura Universității din Bucureşti, 275-284.
Grice, H.P., 1957, «Meaning», Philosophical Review, 66, 377-388.
Jakobson, R., 1963, «Linguistique et poétique», dans : R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, 209-248.
Marion, J.-L., 2007, «Ceea ce nu se spune – apofaza discursului iubitor», dans : J.-L. Marion, Vizibilul şi revelatul. Teologie metafizică şi fenomenologie” (Traduction par Maria-Cornelia Ică jr.), Sibiu, Editura Deisis.
Moisiuc, Gr., 2009, «Acatistul – structuri stilistico-poetice. Rugăciunea şi întâlnirea în interval», dans : Al. Gafton, S. Guia şi I. Milică (éds.), Text şi discurs religios, nr. 1, Iaşi, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 311–319.
Teleoacă, D.-L., 2011a, «Retorica invocației în rugăciunea creştină», communication au Colloque International „Limba română – abordări tradiționale şi moderne” (deuxième édition), Cluj-Napoca, 6-7 mai 2011.
Teleoacă, D.-L., 2011b, «Literatura veterotestamentară a Psalmilor: niveluri de analiză semiotico-pragmatică» (I) (« ‘Dramatizarea’ în textul biblic al Psalmilor») (en cours d’impression).
Vasiloni, T.-F., 2008, «Teologie şi comunicare. O perspectivă teologică asupra comunicării», communication au Colloque «Comunicarea ştiințifică şi limbajele de specialitate» (deuxième édition), Timişoara, 23 mai 2008 (ap. www.culturasicomunicare.com/v2/trand.pdf).