agonia
francais

v3
 

Agonia.Net | Règles | Publicité Contact | Inscris-toi
poezii poezii poezii poezii poezii
poezii
armana Poezii, Poezie deutsch Poezii, Poezie english Poezii, Poezie espanol Poezii, Poezie francais Poezii, Poezie italiano Poezii, Poezie japanese Poezii, Poezie portugues Poezii, Poezie romana Poezii, Poezie russkaia Poezii, Poezie

Poèmes Personnelles Prose Scénario Essai Presse Article Communautés Concours Spécial Technique littéraire

Poezii Românesti - Romanian Poetry

poezii


 

Textes du même auteur




Traductions de ce texte
0

 Les commentaires des membres


print e-mail
Visualisations: 2542 .



Les figures de style et leur relevance dans le décodage sémiotique d'un texte : la métaphore dans le texte moderne des Psaumes
essai [ ]
Une possible approche semiotique de la metaphore

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
par [Danaia ]

2014-04-29  |     | 



1. Les Psaumes, un exemple de littérature religieuse circonscrite au style des belles-lettres
Dans la classification des textes sacrés, telle qu’elle figure chez les anciens Hébreux, les Psaumes représentent l’un des trois types d’écriture poétique, ce livre appartenant à la même catégorie que les Proverbes et le livre de Job (Anania 2011 : 1 sqq.). Une délimitation stylistique similaire apparaît également chez d’autres auteurs. Chivu (2000 : 33), par exemple, considère Le Livre des Psaumes et le texte de l’Évangile comme étant représentatifs de la littérature biblique qui appartient au genre des belles-lettres, tandis que Moulton (apud Anania 2011) définit les Psaumes comme l’expression absolue de la poésie lyrique. À leur tour, Aletti et Trublet (1983) proposaient une double approche de ce livre vétérotestamentaire, à savoir théologique et poétique, tout comme Da Silva (2003 : 10) théorisait sur une « oración en forma de poesía ». On pourrait ajouter bien d’autres auteurs encore...
Faisant appel à la terminologie de Chandler (2002 : 149), nous pouvons affirmer que la littérature des psaumes illustre le code textuel esthétique, un code délimité, chez l’auteur cité, par son opposition au code textuel scientifique. En outre, le fait que le psaume soit défini comme faisant partie de la poésie rhétorique implique que le genre du psaume obéisse à un code textuel stylistique ou rhétorique – selon la terminologie du même auteur .
2. Les figures de style dans une perspective sémiotique
Conformément au point de vue assumé dans la bibliographie de spécialité (voir, par exemple, Borþun, Sãvulescu 2005), les aspects figuratif et thématique sont susceptibles d’être valorisés comme les repères d’une analyse discursive, qui est en dernière instance une étude sémiotique . La remarque formulée équivaut à reconnaître une subordination spécifique de la stylistique à la sémiotique ; dans ce contexte, l’analyse des diverses structures stylistiques démontrera sa pertinence à un niveau plus profond, à savoir celui des valeurs élémentaires de signification (élémentaires étant à interpréter ici avec son acception « essentielles »), ce qui correspond en fait au champ de recherche de la sémiotique. À travers une pareille démarche, les phénomènes stylistiques deviennent des indices d’une réalité spatio-temporelle et culturelle spécifique : ils constituent, au cours du temps, les témoins d’un certain univers mental, dans la mesure où ces phénomènes synthétisent « le trésor sémiotique d’une communauté » (Bardin 1991 : 38 sq.). Autrement dit, la création et l’interprétation des structures figuratives apparaissent comme des processus qui renvoient à une codification préalable des analogies opérées en conformité avec un système culturel particulier ; en fait, il s’agit du soi-disant univers de discours (Eco 1997 : 79 sqq.). La nature sui generis de la substance qui fait l’objet de la connaissance spécifique au texte religieux, à savoir l’élément transcendental, réclame des lois et des stratégies particulières, y compris au niveau esthétique. Dans cet ordre d’idées, on a théorisé à propos de la soi-disant alternative stylistique de l’approche du divin, contexte dans lequel l’analogie constitue la méthode théologique conformément à laquelle la connaissance de Dieu devient possible grâce aux comparaisons et aux métaphores . En fait, dans les limites d’un pareil cadre discursif, la démarche circonscrite à la problématique figurative correspond parfaitement à la nature sémantique indéfinie du texte sacré – un texte considéré par certains auteurs (voir, par exemple, Gordon 2008), comme étant représentatif de l’espace littéraire de la philosophie ; il en résulte que ce type d’approche représente une manière adéquate pour l’institution du dialogue avec le Sacré. L’affirmation de l’analogie comme une prémisse et comme une méthode gnoséologique correspond en réalité à la fonction que possède la croyance dans le processus de la réception cognitive de l’élément transcendantal. La foi se définit, par conséquent, comme un état affectif par excellence religieux, mais également esthétique et cognitif ; le ‘poétique’ naît d’une émotion à part, que nous pouvons désigner comme l’émotion de la foi ou l’émotion religieuse.
Pour renvoyer à la force significative des mots, certains auteurs (voir, par exemple, Augustin, éd. 1991 : 81) ont utilisé le syntagme uis uerbi. Le concept se justifie parfaitement surtout pour ce qui de la métaphore (dans son hypostase de figure conceptuelle ) ; dans ce contexte, il est significatif que, dans la bibliographie de spécialité (voir, par exemple, Mãrghitoiu, Forþa metaforei), on a théorisé à propos de la force de la métaphore, une force qui résiderait dans la capacité extraordinaire de ce trope de générer des mots et du sens. La non-univocité constitue un argument en faveur de la complexité de cette structure de signification, cet aspect et l’idée du soi-disant côté « illimité symbolique » concordant d’ailleurs. La valorisation de telles figures conceptuelles est responsable de l’actualisation d’un univers sémantique inépuisable, tant au niveau hautement idéologique qu’au niveau abyssal de signification : c’est justement en cela que consiste la soi-disant uis uerbi. Dans une perspective sémiotico-pragmatique, les aspects mentionnés pourront être définis comme étant l’expression des fameuses implicatures conversationnelles (Grice 1979 : 57 sqq.), à savoir des actes de langage indirects (Searle 1979 : 48 sqq.). D’ailleurs, l’étude sémiotique du texte biblique équivaudra – par un écart vis-à-vis de la théorie greimassienne – à accorder à l’instance de l’énonciation une importance primordiale. Autrement dit, la signification ne s’inscrira plus uniquement dans les structures signifiantes immanentes au texte : elle intègrera aussi le lien de ces structures avec l’instance d’énonciation dont elles sont la forme. Dans ce contexte, le texte ne sera plus défini comme un « objet » de sens achevé , dont il serait possible de « saisir » la signification dans sa quintessence articulée et de la développer jusque dans ses moindres ramifications verbales (Pénicaud 2001 : 389 sq.) .
Bon nombre des structures figuratives bibliques doivent être interprétées comme des éléments circonscrits à des paradigmes culturels spécifiques. On admet généralement que les paradigmes culturels sont influencés tant par le passé culturel que par le contexte historique à un moment donné et – nous pourrions ajouter – par les valeurs appartenant à une étape ultérieure (voir nos remarques infra) . Dans le contexte de la présente discussion, ‘le culturel’ s’actualise en tant qu’élément religieux et, plus précisément, comme un cadre discursif qui a pu assimiler, dans des circonstances spécifiques, des éléments circonscrits au ‘mythologique’, à l’‘ésotérique’, ainsi que des aspectes subordonnés à un univers religieux « primaire », mais dont on n’exclut pas qu’il soit contemporain de l’univers religieux « secondaire ». Il s’ensuit que les valeurs culturelles (religieuses) véhiculées par ce type de paradigmes peuvent être définies comme des valeurs complexes : un décodage adéquat de ces valeurs implique la prise en compte du texte sacré hébraïque (où elles apparaissent), de même que d’un substrat culturel (mythologique, ésotérique) antérieur/contemporain du premier et également d’un substrat (religieux) ultérieur, tel qu’il est illustré par les écrits bibliques néotestamentaires (dans cette perspective, un nombre important des structures figuratives identifiables dans le texte des Psaumes pourraient être désignées comme révélatrices et messianiques). Dans de tels cas, il ne serait pas surprenant de théoriser à propos d’une esthétique conditionnée culturellement, à savoir une esthétique née grâce à l’interférence de plusieurs unités culturelles interactionnelles. Par conséquent, nous considérons qu’un pareil discours (assumé par les psaumes messianiques, de même que par d’autres types d’écrits vétérotestamentaires) ne peut pas être un « discours pur », mais un discours articulé en vertu de la correspondance entre plusieurs séquences discursives, réalisée dans le cadre d’un type particulier d’intertextualité .
À la lumière des remarques formulées ci-dessus, l’inclusion de la métaphore dans la catégorie des figures sémantiques dites « de réduction » (Bardin 1991 : 23 sq.) se justifie pleinement : le degré figuratif élevé et la force exceptionnelle de suggestion en représentent des arguments puissants.Toutefois, au niveau de ce cadre discursif, la dimension esthétique ne représente pas exclusivement le résultat de la valorisation de la métaphore, mais de la mise en valeur d’autres types de figures aussi, comme, par exemple, des figures « de conjonction » (D’Unrug 1977 : 48), à savoir celles qui peuvent établir l’harmonie entre deux entités, deux plans, etc., apparemment irréconciliables (dans notre cas, entre l’humain et le sacré). Il arrive donc que des entités appartenant à des paradigmes (très) différents soient associées en vertu de certaines lois auxquelles obéit un cadre esthétique particulier ; il en résulte « la conjonction » et, implicitement, « l’effet esthétique ». Par exemple, « la conjonction » devient possible grâce à certains procédés magiques, destinés à contrôler la contradiction au niveau du discours. Ce « contrôle » peut s’exercer, entre autres, par la valorisation du paradoxe ou de l’hyperbole. Dans le cadre discursif du poème psalmique, le magique peut équivaloir au mystère. L’aspect est susceptible d’être approfondi en relation avec la fonction magique ou incantatoire, reconnue par quelques auteurs (voir, par exemple, Jakobson 1956 : 217) pour ce qui est de l’univers culturel religieux et celui des croyances et des superstitions . La connaissance poétique, telle qu’elle est assumée à l’intérieur du livre des Psaumes, représente une connaissance révélatrice, qui proclame l’existence circonscrite autour de la zone du mystère comme étant une modalité gnoséologique authentique et efficace. Paradoxalement, la connaissance ne signifie pas détruire le mystère (par la dénomination exacte des réalités ultimes), mais coexister de manière pacifique avec celui-ci. C’est une perspective qui laisse entrevoir une ars poetica spécifique au texte biblique. Dans le même ordre d’idées, la force « conjonctive » de l’hyperbole se soutient, dans le texte sacré, grâce à la mise en valeur de deux aspects. D’une part, il y a l’aspect de la déification de l’humain, dans son hypostase d’être esthétique, coparticipant au mystère de la Création, par un acte d’imitatio Dei (une hyperbole par augmentation). D’autre part – en second lieu – nous constatons l’anthropomorphisme du divin (soit une hyperbole par diminution), réalisé à l’aide de la représentation par les images construites de Yahvé dans les Psaumes et également par le consentement de la Divinité au dialogue avec le mortel qui se confesse à elle.
3. La métaphore
En tant que structure stylistique essentielle, la métaphore – une figure microtextuelle – se trouve à la base d’autres figures sémantiques , telles que la personnification, l’allégorie, la métonymie, la synecdoque ou l’épithète. Le caractère « essentiel », de figure fondatrice, fut remarqué dès l’Antiquité (voir Aristote, La poétique), cette particularité étant reconnue et approfondie par les auteurs modernes (voir, par exemple, Jakobson 1956). Dans la perspective de cette valorisation, l’opinion conformément à laquelle l’état de la réception et de l’achèvement poétique connaîtrait le niveau maximum lorsque le rapport syntaxique contient des structures métaphoriques, est parfaitement légitimée. C’est justement parce que les structures métaphoriques sont l’expression la plus aiguë de la tension qui naît entre l’univers réel et l’univers imaginaire (Irimia 1999 : 219). Ou, autrement dit, dans la terminologie coserienne (Coºeriu 1994 : 36), la métaphore constitue un exemple éloquent de suspension de la norme de la congruence en faveur des normes de l’adéquation connotative. Dans beaucoup d’études, les métaphores poétiques sont considérées comme des synonymes sui-generis, étant donné qu’elles « créent de l’image » (Tohãneanu 1976 : 57), ou comme des synonymes impropres, mais dont l’impropriété est parfaitement transparente pour les récepteurs (Id., ibid., 66). Cette « impropriété » implique une coexistence à part du sens connotatif et du sens primaire, ce dernier ayant généré dans une certaine mesure le premier. En fait, c’est justement cet aspect-ci de la coexistence mentionnée qui distingue une figure de style (telle que la métaphore) d’un simple changement sémantique. L’aspect a été également remarqué dans d’autres études de spécialité. Dans ce contexte, Ortega y Gasset, par exemple, faisait les remarques suivantes: “Para que haya metáfora es preciso que nos demos cuenta de esta duplicidad. Usamos un nombre impropiamente a sabiendas de que es impropio” (Ortega y Gasset 1924 : 391).
En ce qui concerne leur relation avec le système, nous pourrions admettre, selon le point de vue coserien, que les sens figurés, les soi-disant synonymes métaphoriques, représentent des faits de système, étant donné qu’ils sont le résultat de nouvelles associations visant la signification ; par conséquent, ce type de synonymes sont possibles à l’intérieur du système, mais ils sont inédits par rapport à la norme (Coºeriu 2004 : 90). Pour ce qui est des métaphores véhiculées dans le texte sacré, nous pourrions affirmer que ce type de structure s’intègre à un univers sémiotique particulier, susceptible d’être défini comme un système ou plus exactement comme une noosphère incorporant les réseaux et les nœuds de réseaux signifiants spécifiques à cette aire conceptuelle et culturelle. Ainsi, un éventuel « dictionnaire » de la langue du texte des Psaumes (en tant que texte religieux esthétique) ou la noosphère spécifique à ce type de texte pourraient être définis comme la totalité des unités esthétiques qui sont véhiculées à l’intérieur de ce cadre discursif ou comme l’ensemble des champs sémantiques valorisés au même niveau . Dans ce contexte, les structures métaphoriques deviennent une substance de l’art, dans le sens où elles parviennent à représenter la partie essentielle, constitutive d’une certaine réalité et de la création en général, une voie d’accès à l’herméneutique de ce type de littérature. Autrement dit, la métaphore parvient à représenter l’un des symptômes spécifiques au phénomène humain vu dans toute sa complexité, y compris (ou même en premier lieu) en ce qui concerne sa relation avec le plan transcendantal . L’aspect relève de la « prédisposition » humaine à la recherche des analogies et, implicitement, des sens ; c’est la vocation humaine à exister sémiotiquement ou, comme le disait Blaga (1937), métaphoriquement. Ce sont justement ces structures figuratives révélatrices qui de façon primordiale sont chargées de cette fonction sémiotique : ce type de métaphore génère, par sa propre indétermination suggestive, l’état poétique par excellence (Vianu 1975 : 208). À cette indétermination suggestive s’ajoute, dans le cadre discursif sacré, une imprécision sémantique spécifique, imposée justement par la qualité de texte sacré du poème psalmique. Dans cette perspective, les spécialistes ont théorisé ce genre à part d’ambiguïté en étroite relation avec la soi-disant herméneutique du Saint Esprit (Gordon 2008) : le texte religieux se justifie essentiellement grâce à l’inspiration divine, donc il contient des vérités qui ne se révèlent qu’en partie à l’être humain.
Il faut préciser que les structures métaphoriques identifiables au niveau discursif sacré ne sont pas dans leur intégralité des structures figuratives révélatrices/ gnoséologiques. Le désaccord entre le concret et l’abstrait a souvent imposé la nécessité de restaurer la congruence entre les deux plans. Ceci a été possible, entre autres, par la valorisation des ressources fortement expressives de la langue. Ce langage – qui fait irruption dans la vie quotidienne – se base, selon Anderegg (1985 : 123), sur la transformation des habitudes. En fait, il s’agit de certaines combinaisons inhabituelles de mots et d’images qui n’obéissent pas à des conventions. Cependant, la transformation de ce qui est habituel s’effectue sans la négation de l’aspect concret, d’où il en résulte que le caractère ouvert (« imprécision productive ») et vivant (« plasticité »), propre au langage poétique, reste conservé. Par conséquent, la tentative de restaurer l’ordre linguistique et sémiotique, originaire – qui représente, en dernière instance, une tentative culturelle de restaurer le caractère motivé du signe linguistique – peut être admise dans ce cas de façon similaire.
La position privilégiée qu’occupe la métaphore dans l’économie du texte des Psaumes se fonde en outre sur le fait qu’au même concept correspond souvent une multitude d’images métaphoriques ; par conséquent, la relation de « synonymie poétique » s’actualise entre tous les synonymes métaphoriques d’un même terme dénotatif . Ainsi, nous pouvons affirmer que la totalité des champs synonymiques métaphoriques , retrouvables à ce niveau discursif, sont susceptibles d’offrir une image complexe et éloquente d’un univers poético-sémiotique tout à fait particulier. L’aspect mentionné n’exclut toutefois pas la possibilité d’identifier certaines « constantes », valorisées dans le processus de désignation poétique d’un concept ou autre et qui, sans doute, doivent être interprétées comme des arguments de l’organicité, de la cohésion et, implicitement, de l’unité stylistique des poèmes bibliques en question . Les structures figuratives récurrentes d’un poème à l’autre et voire au niveau de plusieurs types de textes bibliques ou généralement religieux plaident en faveur des affirmations formulées, prouvant à la fois leur pertinence vis-à-vis du caractère profondément intertextuel du texte sacré.
Dans cette contribution, nous nous proposons de discuter les principales isotopies métaphoriques identifiables dans le cadre discursif des Psaumes. Les champs conceptuels inclus dans notre discussion peuvent être considérés comme présentant de l’intérêt pour ce qu’on a appelé métaphore ontologique (Davidson 1993 : 71 sq.), à savoir la structure figurative constituée autour des grands thèmes existentiels : la vie, la mort, le temps, le cosmos, la Divinité, le mal, etc. Ce sont des structures qui construisent un soi-disant monde métaphorique, ayant une existence parallèle par rapport au monde référentiel (Id., ibid.).
3.1. La Divinité
Dans le poème psalmique, le poète-prophète David performe son acte discursif, se définissant constamment par rapport à la réalité transcendantale (le concept-cible), une entité évoquée par toute une série d’images métaphoriques (des concepts-source), dont les plus fréquentes sont les suivantes : la profondeur, la hauteur, l’eau, le feu, le ciel et la lumière. Ces images – quelques-unes d’entre elles susceptibles d’être mises en relation avec ce qu’on nomme « phénoménologie du lieu » (Bertrand 2009 : 17 sqq.) – relèvent d’une assimilation spontanée, instinctive de la Divinité aux éléments primordiaux indispensables à la vie ; c’est dans cette perspective que nous pouvons admettre un type à part de métaphores révélatrices cosmogoniques . En même temps, ce type de structures peuvent être désignées comme étant l’expression des universaux métaphoriques, vu qu’elles relèvent d’une compréhension généralement humaine de la réalité . Au niveau formel, les structures valorisées représentent des métaphores in praesentia aussi bien que des métaphores implicites (in absentia) : « Ta loyauté va aussi haut que les plus hautes montagnes ; tes décisions sont profondes comme le grand océan » (BFC 36 : 7) ; « Quand tout est obscur, une lumière se lève pour l’homme droit » (BFC 112 : 4). Il y a des contextes pour lesquels il faut admettre la nécessité d’un décodage simultané de la métaphore nominale et du noyau verbal : « Tu t’enveloppes d’un manteau de lumière » (BFC 104 : 2) ; « Tu as déployé le ciel comme une tente » (ibid.), etc. Ce sont des images qui supposent une relation de nature homologique plutôt (De Chanay, Rémi-Giraud 2008 : 80 sqq.) qu’analogique, bien que ni cette dernière ne soit pas absolument exclue . Dans ce contexte, l’effet stylistique réside essentiellement, par un renversement de la perspective classique, dans la valorisation des sèmes différenciateurs de X et Y (les soi-disant traits prétendument non pertinents, dans une approche traditionnelle) et dans une moindre mesure, de leurs éléments communs [d’une part, ‘Dieu’, d’autre part, les concepts-source : la lumière, le ciel, l’océan, etc.] .
Yahvé est L’Auteur Suprême de l’acte cosmogonique, évoqué magistralement dans un verset construit en conformité avec les principes du parallélisme syntaxique (synonymique) : « Il rassemble l’eau des mers derrière une digue, il retient prisonnier le grand océan » (BFC 33 : 7). C’est une véritable force de la nature, qui est décrite dans les termes des métaphores hyperboliques : « Car il a fracassé les portes de bronze, il a brisé les verrous de fer » (BFC 107 : 16). Dans le même registre hyperbolique le psalmiste évoque aussi l’attitude contraire de Yahvé à l’égard de la désobéissance de l’être humain ; quelques-unes de ces images relèvent de la métaphore filée ou continue (Rifaterre 1979 : 218) : « Une fumée montait de ses narines,/ un feu dévorant sortait de sa bouche,/ accompagné d’étincelles brûlantes » (BFC 18 : 9) ; « Car de jour et de nuit, Seigneur,/ tes coups pleuvaient sur moi, et j’étais épuisé » (BFC 32 : 4), etc. La métagoge est souvent valorisée pour illustrer la même attitude de la Divinité. Par exemple, la colère divine est assimilée (à travers une métaphore explicite, actualisée dans un cadre discursif appositif) au vin épicé ; dans ce contexte, l’épithète soutient le transfert métaphorique (vin – colère divine) : « Le Seigneur tient en main une coupe/ où pétille un vin épicé, le vin de sa colère./ Il en verse aux méchants de la terre » (BFC 75 : 9). Toutefois, bien que l’homme tombe souvent dans le péché, il affirme constamment son besoin ontologique de Dieu, qu’il conçoit comme une garantie absolue de son harmonie existentielle. En ce sens, l’aile, la tour fortifiée, la lampe ou la lumière s’actualisent comme des métaphores de la providence divine ; le plus souvent, dans de pareils contextes, on recourt aux constructions attributives qui sont, en fait, des définitions assertives, un genre à part de métaphores explicites (Cadiot 2002 : 46) : « Il te protégera, tu trouveras chez lui un refuge,/ comme un poussin sous les ailes de sa mère./ Sa fidélité est un bouclier protecteur » (91 : 4) ; « Tu as été pour moi un sûr protecteur,/ une tour fortifiée face à l’ennemi » (61 : 4). La distribution des images métaphoriques entre les limites d’une structure au parallélisme syntaxique (synonymique) soutient le poème esthétiquement: « Ta parole est une lampe devant mes pas,/ une lumière qui éclaire ma route » (BFC 119 : 105).
3.2. Le mal (absolu)
La pensé humaine a élaboré, au cours du temps, un modèle dualiste qui incorpore un grand nombre de principes opposés et complémentaires se trouvant à l’origine de la création du monde : le ciel/ la terre; la vie/ la mort; la lumière/ l’obscurité, etc. Dans les systèmes religieux, le monde prend naissance non seulement à partir des éléments ou des phénomènes antagoniques (tels le froid/ la chaleur, la lumière/ l’obscurité, etc.), mais encore à partir de leurs principes correspondants sur le plan moral à travers une translation métaphorique, tels le bien/ le mal, la croyance/ l’incroyance, etc. Par exemple, le terme lumière se trouve en opposition avec le terme obscurité tant dans son sens propre, que dans son sens métaphorique: si la lumière signifie l’enseignement, la culture, l’éducation, la croyance, le bien (la Divinité), son antonyme renvoie à l’ignorance, à l’inculture, au péché, à l’incrédulité, au mal (au diable). Comme le relève à juste titre Lévi-Strauss (1978 : 164), ce modèle dualiste, illustré par les métaphores révélatrices (cosmogoniques), est spécifique à toutes les cultures du monde. Il peut être rencontré chez tous les peuples, quel que soit leur degré de développement social ou culturel, ce qui rend plus facile le transcodage de ces métaphores d’une langue à une autre .
Dans l’économie du texte psalmique, le mal (y compris le mal absolu, le diable) est représenté esthétiquement par la valorisation de plusieurs métaphores zoologiques : le dragon/ les têtes du grand dragon marin ; le lion/ la gueule/ la bouche du lion/ les crocs du lion ; le chien/ la dent des chiens ; le veau ; le taureau ; le buffle/ la corne du buffle ou la bête des roseaux. Tout en traitant le problème de la métaphorisation du ‘mal’ dans le texte des Psaumes, par le biais des termes zoologiques, certains auteurs ont repoussé de manière catégorique l’idée que ce type de structures renverraient au concept religieux de ‘diable’. Dans cet ordre d’idées, Janowski (2008 : 137 sq.), par exemple, estime que le lion, le taureau, le chien sauvage, le serpent ou bien l’abeille représentent l’ennemi du genre humain. Mais il faut préciser que l’auteur en question admet dans le même contexte une double hypostase du mal, à savoir le mal historique et le mal mythique ; à notre avis, cette formule dichotomique n’exclut pas la possibilité que – au moins dans certains contextes – ces structures animalières fassent référence au ‘diable’ en tant que mal mythique/ métaphysique . D’ailleurs, les exemples que nous allons présenter ci-après renvoient d’une manière plus ou moins explicite à l’une des deux hypostases du ‘mal’. Et, même s’il n’est pas toujours possible d’opérer une dissociation tranchante entre les deux hypostases du mal, on pourra toutefois admettre que les diverses formes du mal historique sont susceptibles d’être circonscrites, en dernière instance, dans le paradigme du mal métaphysique.
Dans le texte des Psaumes, dragon est utilisé alternativement avec serpent, vipère ou aspic : « Ils ont un venin pareil au venin du serpent ; ils sont comme la vipère sourde, qui se bouche l’oreille » (BFC 58 : 5) ; « Tu as eu la force de fendre la mer,/ de briser les têtes du grand dragon marin,/ de fracasser le crâne de ce monstre…» (BFC 74 : 13 sq.) ; « Tu fouleras le lionceau et le dragon » (BFC 91 : 13) ; « Ils ont dardé leur langue comme le serpent,/ ils ont du venin d’aspic entre les lèvres » (BFC 140 : 4), etc. L’image du dragon, perçue comme le symbole du diable, de Satan, du persécuteur du peuple de Dieu, sera également cultivée par l’espace littéraire chrétien : « Quand le dragon se vit précipité sur la terre, il se lança à la poursuite de la femme qui avait mis au monde l’enfant mâle » (BFC Apocalypse 12 : 13). Cette métaphore zoologique , sélectionnée afin de faire référence au diable, présente une signification tout à fait particulière dans les langues romanes qui ont conservé le lat. draco « monstre, dragon » avec une acception chrétienne. Bien que le roumain soit l’unique idiome néo-latin qui utilise le descendant du lat. draco comme le terme fondamental qui désigne le concept (chrétien) de « diable » (roum. drac « diable ») , cette acception chrétienne n’est pas inconnue des autres langues romanes. Par exemple, c’est le cas du français, un idiome de la romanité occidentale qui, à une époque archaïque, désignait le concept en question (de même que le roumain actuel) par l’emploi du terme français descendant du lat. draco, à savoir le fr. drac « diable, lutin » (FEW III, 1949). Ainsi, la valorisation du terme dragon comme un « substitut » de la force du mal a été possible non seulement en vertu des principes de la fidélité linguistique et conceptuelle envers le texte hébreu, mais cette « substitution » apparaît en quelque sorte comme naturelle dans un idiome qui, à une certaine étape de l’évolution de la langue, a choisi de lexicaliser le concept religieux (chrétien) de « diable » par l’utilisation d’un terme païen à son origine (le vieux français drac comme successeur du lat. draco « dragon »). Autrement dit, la métaphore zoologique trouve sa justification effective dans la version biblique française (et encore plus dans la version roumaine), y compris si l’on prend en considération le sémantisme originaire païen du lat. draco.
Comme on le sait, le lion est interprété surtout comme un symbole positif ; il est l’expression de la puissance et de la souveraineté, étant associé au soleil, à l’or, à la force pénétrante de la lumière et à la force du Verbe. Symbole du pouvoir, le lion l’est aussi de la justice. C’est pourquoi on le retrouve sur le trône de Salomon, sur celui des rois de France et sur celui des évêques du Moyen Âge en France. C’est également le symbole du Christ vu comme le Juge et c’est l’emblème du saint Marc, l’évangéliste . Mais le lion n’est pas exclusivement positif ; Saint Jean de la Croix fait état de l’impétuosité de son appétit irascible qui représente la force instinctive et non contrôlée. Dans cet ordre d’idées, dans le contexte religieux, le lion est associé au démon. Les exemples que nous citons par la suite sont significatifs en ce sens ; la férocité des humains évoque la férocité des lions, qui constitue, en dernière instance, une métaphore des forces démoniaques intérieures : « Je me trouve parmi des gens aussi féroces/ que des lions mangeurs d’hommes./ Leurs dents sont pointues comme la lance ou la flèche,/ et leur langue affilée comme un poignard » (BFC 57 : 5); « Ô Dieu, casse-leur les dents,/ brise leurs crocs de lions, Seigneur » (BFC 58 :7), etc. Dans le psaume 21, c’est grâce à l’association de cette métaphore non seulement à l’image du chien , mais également à celle du buffle, que la symbolique négative du lion s’accentue ; de cette façon, la métaphore filée est valorisée au bénéfice de l’idéation du poème (voir aussi infra, les autres exemples cités) : « Sauve-moi d’une mort violente,/ protège ma vie contre la dent de ces chiens./ Délivre-moi de leur gueule de lion/ et de leur corne de buffle ! » (BFC 22 : 22). À tout ceci s’ajoutent les métaphores de la bête, des veaux et des taureaux, qui peuvent être considérées comme des symboles de l’idolâtrie : « Mes adversaires sont autour de moi comme de nombreux taureaux ; ils m’encerclent comme de puissantes bêtes du Bachan » (BFC 22 : 13) ; « lance tes menaces à la bête des roseaux,/ au troupeau de taureaux et au peuple de veaux,/ qui se soumettent en t’offrant des pièces d’argent » (BFC 68 : 31), etc. Le diable est aussi représenté comme un ennemi, un concept qui sera développé intensément à l’époque chrétienne . Dans le psaume 88 la notion en question est renforcée par l’utilisation simultanée des noms ennemi et rebelle , dont tous les deux sont rendus dans le texte néotestamentaire par des équivalents : « L’ennemi ne pourra pas le surprendre, le rebelle ne pourra pas l’humilier » (89 : 23).
3.3. La condition humaine
Entre ces deux pôles (le bien versus le mal), l’être humain se définit, par rapport à son berger (qui est la Divinité), comme une brebis (terme exprimé d’une manière explicite ou implicite dans le poème psalmique, où il est parfois « évoqué » par son correspondant dans l’ordre divin ) : « Le Seigneur est mon berger,/ je ne manquerai de rien […] / Il ranime mes forces, il me guide sur la bonne voie,/ parce qu’il est le berger d’Israël » (23 : 1–4) ; « Je suis errant, comme une brebis égarée ; viens me chercher, moi ton serviteur, car je n’oublie pas tes commandements » (119 : 176), etc. Le croyant n’existe pas indépendamment, mais à l’intérieur d’un groupe uni par la cohésion interne et constitué en vertu de la foi commune éprouvée envers Yahvé ; autrement dit, l’individu est un membre appartenant à une classe, qui est représentée, dans ce cadre discursif, par les termes peuple et troupeau : « Mais nous qui sommes ton peuple, / le troupeau dont tu es le berger » (79 : 13) ; « Car notre Dieu, c’est lui,/ nous sommes le peuple dont il est le berger,/ le troupeau que sa main conduit » (95 : 7), etc. Il paraît que la brebis représente l’animal qui est le plus fréquemment mentionné dans la Bible. En outre, l’image du berger enregistre une centaine de références. C’est une réalité qui s’explique bien si l’on tient compte de deux aspects : a) l’aspect économique – voir notamment l’importance de l’élevage des moutons pour la survie des Juifs dans le contexte d’une vie nomade et agricole et b) l’aspect religieux – à savoir que les moutons et les bergers sont devenus des sources idéales pour véhiculer la métaphore spirituelle, grâce aux qualités qui leur sont propres.
Pour ce qui est du deuxième aspect, il faut dire que les acceptions spirituelles du nom berger, de même que les acceptions des autres termes appartenant au champ pastoral, doivent être déchiffrées par la prise en compte des conditions particulières liées à l’élevage ovin dans la Palestine antique, une région où cette profession se distinguait radicalement de la plupart des pratiques modernes dans le domaine. Ainsi, les moutons n’étaient ni fermés dans un enclos, ni abandonnés tout seuls, car les troupeaux étaient totalement dépendants de leurs bergers. En fait, c’est cet aspect qui peut fournir une explication valable relative aux actions et aux qualités d’un bon berger, qui était en même temps une figure de l’autorité . Par exemple, le psaume 23 (voir supra, les versets cités) – en réalité un psaume messianique – a été écrit par David, le roi d’Israël. Avant qu’il soit devenu roi, il était berger et il connaissait bien des choses sur les moutons : au fond il savait ce qu’était un mouton, il savait ce dont les moutons avaient besoin pour vivre. Dans ce poème David appelle le Seigneur, l’Éternel, son berger, en s’attribuant à soi-même les qualités qui sont propres au mouton. Les métaphores en question ne représentent pas des apparitions singulières dans le texte des Psaumes ; beaucoup d’autres livres vétérotestamentaires les valorisent intensément : « Nous errions tous ça et là comme un troupeau éparpillé, c’était chacun pour soi » (Isaïe 53 : 6) ; « C’est pourquoi ainsi parle l’Éternel, le Dieu d’Israël, Sur les pasteurs qui paissent mon peuple: Vous avez dispersé mes brebis, vous les avez chassées […] » (Jérémie 23 : 2), etc. En outre, les mêmes images seront reprises, dans la perspective du sacrifice expiateur et de la Résurrection, dans le nouveau cadre discursif du christianisme : « Je suis le bon berger. Le bon berger donne sa vie pour ses brebis. Mes brebis entendent ma voix; je les connais, et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle […] » (Jean 10 : 11) ; « Car vous étiez comme des brebis errantes. Mais maintenant vous êtes retournés vers le pasteur […] » (1 Pierre 2 : 25), etc.
La condition de serviteur que l’humain assume se définit toujours par rapport à la Divinité, cette dernière étant hypostasiée comme le Seigneur ; dans un pareil contexte, l’humilité joue le rôle d’une véritable stratégie discursive dans l’établissement du dialogue avec la dimension transcendantale , mais l’humilité est définie aussi comme une « prémisse herméneutique » : « Même si des princes complotent contre moi,/ je suis ton serviteur, je médite ta volonté./ Ce que tu as ordonné me ravit,/ c’est là que je trouve les bons conseils […] » (119 : 23–25) ; « Alors, comme un homme qui a dormi,/ comme un vaillant guerrier dégrisé, le Seigneur s’éveilla./ […]/ Il choisit aussi David comme serviteur, […] » (78 : 65, 70), etc. L’être humain exprime souvent les soucis et les troubles de sa propre existence, dans un registre essentiellement hyperbolique, où ‘l’aquatique’ semble détenir la suprématie . Dans ce contexte, toute une série de passages nous permettent d’avancer l’idée que le poème psalmique se construit souvent selon la structure d’une complainte à la cadence d’une mélopée . Les flots, les grandes vagues terrifiantes, l’eau profonde, les eaux bouillonnantes, l’orage, le courant, la tempête, les torrents, le fond de la boue ou les vents puissants – des images présentant une fréquence élevée remarquable dans le texte psalmique – décrivent une réalité concrète ou virtuelle à laquelle le psalmiste essaie de se soustraire par la grâce et par la miséricorde divine. Ces images relèvent de façon constante du champ de l’implicite et elles se construisent parfois en structures filées : « Tu fais gronder les torrents, un flot en appelle un autre,/ tu les fais tous déferler sur moi, [...] » (42 : 8); « Je me dépêcherais de trouver un abri/ contre le vent qui souffle en tempête » (55 : 9); « J’enfonce tout au fond de la boue, […] / Me voilà dans l’eau profonde, emporté par le courant » (69 : 3); « Ne me laisse pas emporter par le courant,/ ni engloutir dans le gouffre […] » (69 : 16); « Alors le courant nous aurait emportés,/ le torrent nous aurait submergés./ Alors les eaux bouillonnantes seraient passées sur nous » (124 : 4 sq.), etc. L’image du ventre se collant contre la terre évoque magistralement la condition dramatique de l’être humain : « quand nous sommes effondrés dans la poussière,/ à plat ventre sur le sol » (44 : 26); « Me voilà par terre, dans la poussière […] » (119 :25); « Ma force s’en va comme l’eau qui s’écoule,/ je ne tiens plus debout […] » (22 : 15) , etc. Le poète vit de façon dramatique parmi les morts ; la souffrance paroxystique jaillit du sentiment aigu de la perte de la Divinité : « J’ai ma place parmi les morts,/ comme les cadavres couchés dans la tombe » (88 : 6). Dans ces circonstances, le sujet humain n’a d’autre alternative que la confession, un acte réalisé dans la perspective de la condition humaine précaire et qui se traduit par le fait de pleurer : « Jour et nuit, j’ai ma ration de larmes, car on me dit sans cesse : ‛Ton Dieu, que fait-il donc ?’ » (42 : 4); « Je pleure toutes les larmes de mon corps/ en voyant qu’on n’observe pas ta loi » (119 : 136). La confession se convertit souvent en prière, cette dernière étant valorisée en tant qu’offrande du soir, dédiée à la Divinité : « Que ma prière monte tout droit vers toi,/ comme la fumée de l’encens,/ et ma demande comme l’offrande du soir » (141 : 2).
3.4. Les confrontations guerrières
L’arme, l’épée, l’arc ou la flèche représentent des instruments emblématiques, mis au service du mal (y compris du péché), de même que des symboles d’une époque à part. Les images subordonnées à cette aire sémantique sont extrêmement fréquentes, étant susceptibles d’être caractérisées comme symptomatiques de l’époque présentée: le Vieux Testament, qui inclut également une histoire des vieux Hébreux (un peuple qui désignait la Divinité par le terme Tsebaoth « le Dieu des armées »), abonde en guerres – des préoccupations véritables pour les communautés de l’époque en question –, menées par les Israélites contre les peuples voisins : « Les méchants tirent l’épée, ils tendent leur arc […]/ Mais leur propre épée leur percera le cœur/ et leur arc se cassera » (BFC 37 : 14 sq.) ; « Ses propos sont plus onctueux que l’huile,/ mais ce sont des poignards prêts à frapper (BFC 55 : 22); « Leurs dents sont pointues comme la lance ou la flèche,/ et leur langue affilée comme un poignard » (57 : 5), etc.
3.5. Symboles de la patrie
Les structures figuratives renvoyant aux symboles de la patrie du peuple israélite sont relativement bien représentées dans les psaumes. Nous pouvons mentionner, à cet égard, la métaphore de la vigne, une métaphore de l’identité religieuse et nationale de l’Israël antique : « Tu as déplanté d’Égypte une vigne,/ tu as chassé des peuples pour la replanter » (80 : 9). La métaphore antonymique du sanglier évoque l’existence dégradée par le péché ; cet animal sauvage et profanateur de la vigne renvoie en dernière instance aux adversaires du peuple israélite : « le sanglier des forêts la ravage,/ les animaux sauvages viennent y brouter » (80 : 14). Le saule représente une autre métaphore fréquemment invoquée lorsque l’on parle des symboles patriotiques des Israélites. Par exemple, dans le psaume 136, le nom de cet arbre est rapporté à la captivité babylonienne ; le saule évoque l’atmosphère sombre, la perte de l’espérance, l’impuissance et la résignation des Juifs à l’époque de leur esclavage. Bien que, dans la version moderne qui constitue le support de notre recherche, apparaisse le terme générique arbre, il est hors de doute que ce terme fait référence au saule : « Assis au bord des fleuves à Babylone,/ nous pleurions en évoquant Sion./ Nous laissions nos guitares/ suspendues aux arbres de la rive » (BFC 137 : 1 sq.). Pour ce qui est de la symbolique du saule, dans l’économie du texte sacré, nous pouvons admettre un phénomène de polarité sémantique ; par exemple, dans l’épisode de la fête des Tabernacles (fête consacrée à la commémoration de la libération de l’esclavage égyptien), le saule est valorisé comme le support d’une métaphore profondément positive : « Dès le premier jour, vous vous munirez de beaux fruits, de feuilles de palmiers, de rameaux d’arbres touffus ou de saules des torrents, et vous manifesterez votre joie devant moi pendant toute la semaine » (BFC, Lévitique 23 : 40). Cette métaphore sera reprise dans la littérature chrétienne, un contexte dans lequel, grâce à sa force régénératrice, le saule a pu être assimilé au Christ . Parfois, la condition du peuple hébreu est définie dans le contexte des reproches adressés à Yahvé : « Tu laisses les nations faire de nous le sujet de leurs chansons,/ et les peuples hocher la tête en se moquant » (44 : 15), etc. À propos de cet aspect, les spécialistes ont théorisé le concept d’un péché d’orgueil du peuple élu face aux autres peuples. L’histoire a son origine dans « l’engagement davidique », par lequel Dieu avait promis à David de maintenir sur son trône un successeur de sa race. Cette réalité a engendré l’illusion que Jérusalem ne serait jamais détruite et, par conséquent, une confiance aveugle et fanatique dans la victoire éternelle du peuple d’Israël. L’aspect mentionné constituerait l’idée fondamentale de la théologie nationale judaïque .
3.6. Symboles spirituels
Par la suite, nous nous proposons de discuter deux métaphores dont la fréquence dans les livres bibliques vétérotestamentaires et néotestamentaires est remarquable : le grain (de blé)/ la semence et les gerbes (de blé). L’exemple que nous citons met en scène un tableau allégorique, qui préfigure dans une certaine mesure les images allégoriques des paraboles christiques néotestamentaires, puisque ce tableau évoque des « vérités prononcées comme des histoires » : « Celui qui pleure quand il sème / criera de joie quand il moissonnera./ Il part en pleurant pour jeter la semence ; il reviendra criant de joie, chargé de ses gerbes de blé » (126 : 5 sq.) . L’un des éléments essentiels des mystères liés, dans la Grèce antique, au culte de la déesse Déméter (célébrée dans la ville d’Éleusis) et à celui de Dionysos, dont le but était de révéler aux initiés le mystère de la vie, le blé, représente à la fois une plante messianique. Dans le contexte cité ci-dessus, la semence symbolise la parole de Dieu vue comme un trésor inestimable de vérités spirituelles absolues, tandis que le terrain où elle est jetée est le cœur de l’homme. Ce grain cache en lui le germe de la vie, la richesse spirituelle étant concentrée dans la récolte des gerbes de blé. Mais le grain de blé symbolise aussi très probablement l’homme lui-même, car le cycle de la vie du blé est tout à fait représentatif de ce que devrait être l’itinéraire spirituel des êtres humains. Travailler la terre oblige l’homme à plier le genou, à courber l’échine, à abaisser son cou raide devant la création et devant le Créateur. En fait, c’est une attitude éthique similaire (d’humilité), qui assure les prémisses de la connaissance ou, autrement dit, les conditions sine qua non du devenir spirituel de l’homme: en travaillant l’humus, l’homme devient humble, et c’est bien ce que lui enseigne le grain de blé, qui, étant enfoui dans le sol, va jusqu’à disparaître dans la matière noire de la terre pour s’y décomposer et se transformer, afin de donner naissance au germe nouveau, à la petite pousse qui portera l’épi. C’est justement pourquoi le meilleur blé devient l’emblème d’une vie organisée en conformité avec les principes ontologiques les plus élevés, qui sont les principes spirituels : « Dans ton territoire, il assure ton bien-être,/ il te donne en suffisance le meilleur blé » (147 : 14) . Aux antipodes de la représentation par les métaphores du cycle de la vie qui conduit à la moisson, la mort est suggérée par le recours aux métaphores antonymiques fondées sur les images de l’aspic et du basilic , en fait, des structures livresques qui relèvent des soi-disant paradigmes culturels. Bien que la version moderne constituant le support de notre investigation utilise les termes vipère et serpent, les noms cités représentent cependant les correspondants de vasiliscus et aspida, plus précisément les correspondants des termes valorisés dans la version biblique latine : « Tu marcheras sans risque sur le lion ou la vipère,/ tu pourras piétiner le fauve ou le serpent » (BFC 91 : 31) . Le verset cité présente des connotations messianiques profondes, préfigurant l’image de la victoire christique sur la mort : « Le Christ est ressuscité des morts;/ par Sa mort Il a écrasé la mort;/ et à tous ceux qui gisaient aux tombeaux/ Il a fait le don de la vie » .
4. Remarques finales
Bien que, au fil des siècles, le texte sacré ait constitué l’objet d’étude d’innombrables ouvrages valorisant de multiples méthodes de recherche, l’approche sémiotique appliquée à ce champ prouve toutefois d’une façon tout à fait particulière ses bénéfices. Dans ce contexte, on pourrait parler d’une heureuse adéquation de la méthode à l’objet de la connaissance, à savoir le texte sacré en tant qu’univers sémiotique particulier, « imprécis », « ambigu » au niveau de ses significations. Or, à ce propos, on ne saurait ignorer les vertus heuristiques de la métaphore et, implicitement, la perspective herméneutique ainsi instaurée. L’accès aux valeurs élémentaires de signification devient possible à travers l’énonciation (la mise en discours des faits), une opération facilitée (aussi) par la figuralité et qui constitue une prémisse essentielle de l’acte gnoséologique. Dans les limites d’une analyse sémiotique, le trope comme métasémème ne vaut pas par lui-même ; autrement dit, il ne représente jamais un ornement purement stylistique, mais il est valorisé en vertu de sa force conceptuelle-gnoséologique. L’assertion formulée est d’autant plus valable que l’objet de la recherche est constitué par le texte sacré, un cadre discursif auquel obéit un système de valeurs bien défini. À cet égard, nous pourrions dire que la lecture sémiotique de la Bible alimente bien évidemment une théologie : la sémiotique biblique appréhende les Écritures comme un appel adressé actuellement aux lecteurs d’aujourd’hui pour les inciter à entrer dans une écoute active, renouvelée et rigoureuse de la Parole. Le discours religieux (biblique) n’est pas une structure « pure », mais une structure qui relève de l’intertextualité, en fait, une dimension fondamentale de la démarche sémiotique, d’où il résulte que la définition complexe des phénomènes stylistiques, plus exactement en relation avec les soi-disant paradigmes culturels, représente quelque chose de très naturel dans ce cadre théorique. À tous ces bénéfices s’adjoint aussi le riche appareil terminologique proposé par les études sémiotiques et qui offre des repères solides, mis justement au service d’une herméneutique du texte.




BIBLIOGRAPHIE

A. Sources et ouvrages de référence

Principales

BFC = Bible en français courant, Alliance et Société biblique française. Online : , site visité durant les mois septembre – décembre 2013.

Complémentaires

BO = Biblia sau Sfânta Scripturã (tipãritã sub îndrumarea ºi cu purtarea de grijã a Prea Fericitului Pãrinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., cu aprobarea Sf. Sinod), Bucureºti, Editura Institutului Biblic ºi de Misiune al B.O.R., 1988.
Darby = Bible de Jérusalem & Louis Segond ; Lire la Bible en texte intégral, Version J.-N. Darby. Online : , site visité durant les mois septembre – décembre 2013.
FEW = Walther von Wartburg, Franzosisches Etymologisches Worterbuch, Band III (D-F), Tübingen, Mohr, 1949.
LV = Latine Vulgate (Clementine). Online: , site visité en décembre 2013.
OF = Ostervald (French). Online : ‎, site visité en décembre 2013.
Sacy 1665 = Pseaumes de David, Traduction Nouvelle selon l’Hébreu, par Isaac Lemaistre de Sacy, 1665. Online : , site visité en décembre 2013.
Sacy 1821 = La sainte Bible contenant l’Ancien et le Nouveau Testament, traduite sur la Vulgate, par le Maistre de Sacy, Paris, 1821 []. Online : , site visité durant les mois septembre – décembre 2013.


B. Littérature secondaire

Aldea 2006 : Traian Aldea, Povestea Smochinului. Cauzele conflictului în societatea iudaicã din secolul I d. Hr., Bucureºti, Editura Academiei Române.
Aletti, Troublet 1983 : Jean-Noël Aletti, Jacques Trublet, Approche poétique et théologique des Psaumes, Paris, Cerf, Collection « Initiations bibliques ».
Anania 2011 : Bartolomeu Anania, Despre Cartea Psalmilor sau Psalmii lui David – Sfânta Scripturã, Biblia, octombrie 2011. Online: , site visité en avril 2013.
Anderegg 1985 : Johannes Anderegg, Sprache und Verwandlung. Zur literarischen Ästhetik, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.
Augustin 1991 : Sfântul Augustin, De dialectica/ Despre dialecticã, ediþie bilingvã, introducere, note, comentarii ºi bibliografie de Eugen Munteanu, Bucureºti, Editura Humanitas.
Bardin 1991 : Laurence Bardin, L’analyse de contenu, Paris, PUF.
Bertrand 2009 : Denis Bertrand, Sémiotique, philologie et rhétorique : pour une mise en perspective des disciplines du sens (Intervention au Congrès ABRALIN, João Pessoa, 5–6 mars 2009). Online : , site visité en février–mars 2014.
Blaga 1937 : Lucian Blaga, Geneza metaforei ºi sensul culturii, Bucureºti, Fundaþia pentru Literaturã ºi Artã „Regele Carol II”.
Borþun, Sãvulescu 2005 : Dumitru Borþun, Silvia Sãvulescu, Analiza discursului public, ªcoala Naþionalã de Studii Politice ºi Administrative, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy”. Online: http://www.ro.scribd.com/doc/12412595/analiza-discursului-public, site visité durant les mois janvier – avril 2012.
Cadiot 2002 : P. Cadiot, Métaphores prédicatives nominales et motifs lexicaux, in « Langue française », vol. 134, no 1, Paris, Éditions Armand Colin, p. 38–57.
Chandler 2002 : Daniel Chandler, Semiotics: The Basics, London, Routledge.
Chevalier, Gheerbrant 1982 : Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, Robert Laffont – Jupiter. Online: , site visité en décembre 2013.
Chivu 2000: Gh. Chivu, Limba românã, de la primele texte pânã la sfârºitul secolului al XVIII-lea. Variantele stilistice, Bucureºti, Univers Enciclopedic.
Coºeriu 1994 : Eugeniu Coºeriu, Lingvistica din perspectivã spaþialã ºi antropologicã. Trei studii, cu o prefaþã de Silviu Berejan ºi un punct de vedere editorial de Stelian Dumistrãcel, Chiºinãu, Editura ªtiinþa.
Coºeriu 2004 : Eugeniu Coºeriu, Sistem, normã ºi vorbire, in Eugeniu Coºeriu, Teoria limbajului ºi lingvistica generalã. Cinci studii, Bucureºti, Editura Enciclopedicã, p. 11–114.
Darder 2012 : Francesc Ramis Darder, El sentido teológico de la metáfora en Is. 43, 16–21. Online: , site visité en février–mars 2014.
Da Silva 2003 : Valmor Da Silva, Los salmos como literatura, in “Revista de interpretación bíblica latinoamericana”, 45, n. 2, Lima, p. 9–22.
Davidson 1993 : Donald Davidson, Enquêtes sur la vérité et l’interprétation, traduit de l’anglais par Pascal Engel, Nîmes, Éditions Jacqueline Chambon.
De Chanay, Rémi-Giraud 2008 : Hugues Constantin De Chanay, Sylvianne Rémi-Giraud, Espèces d’espaces : approche linguistique et sémiotique de la métaphore. Online : http://mots.revues.org/7013, site visité en février–mars 2014.
Dincã 2008 : Garofiþa Dincã, Aspecte de retoricã în predicile lui Antim Ivireanul, in Limba românã, Dinamica limbii, dinamica interpretãrii (Actele celui de al 7-lea Colocviu al Catedrei de Limba Românã, 7–8 decembrie 2007), Bucureºti, Editura Universitãþii din Bucureºti, p. 275–284.
D’Unrug 1977 : Marie-Christine D’Unrug, Analyse de contenu et acte de parole, Paris, Jean Pierre Delarge.
Eco 1997 : Umberto Eco, Kant and the Platypus: Essays on Language and Cognition, Milan, Bompiani.
Ganã 1976 : George Ganã, Opera poeticã a lui Lucian Blaga, Bucureºti, Editura Minerva.
Ghiglione 2011 : Anna Ghiglione, Approche sémiotique exploratoire des paraboles et des images langagières du Su̅tra du Lotus, in « Protée », volume 39, no 2, Département des Arts et Lettres, Université du Québec à Chicoutimi, p. 45–53.
Giroud, Panier 2008 : Jean-Claude Giroud, Louis Panier, Sémiotique. Une pratique de lecture et d'analyse de textes bibliques, Lyon, CADIR, Collection « Cahiers Évangile » n° 59.
Gordon 2008 : Octavian Gordon, Traducere sau parafrazã? Probleme de transpunere a înþelesurilor din limba sursã (e.g. latina) în limba þintã (e.g. româna), conférence présentée au Colloque Scientifique International „Filologia modernã. Realizãri ºi perspective în context european”, Academia de ªtiinþe a Moldovei, Chiºinãu, 7–9 mai 2008.
Greimas, Courtès 1993 : A.-J. Greimas, J. Courtès, Sémiotique, Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris, Hachette Supérieur [Ière édition : 1979].
Grice 1979 : Herbert Paul Grice, Logique et conversation, in « Communications », no 30, Paris, Seuil, p. 57–72.
Grigore 2001 : George Grigore, La traductibilité de la métaphore coranique, in „Caietele Institutului Catolic”, II, nr. 1, p. 88–106.
Gunkel 1983 : Hermann Gunkel, Introducción a los salmos, traducción del alemán de Juan Miguel Díaz Rodelas, Valencia, Edicep.
Hénault 1993 : A. Hénault, Les enjeux de la sémiotique, Paris, PUF.
Hochner 2008 : Henri Hochner, Les métaphores de la relation Dieu–Israël dans la littérature prophétique (Aperçus historiques et littéraires des métaphores de la vigne (agriculture)). Online : http://www.scd-theses.u-strasbg.fr/665/01/Hochner_henri.pdf‎, site visité en février–mars 2014.
Indrieº 1975: Alexandra Indrieº, Corola de minuni a lumii: interpretare stilisticã a sistemului poetic al lui Lucian Blaga, Bucureºti, Editura Facla.
Indrieº 1981: Alexandra Indrieº, Sporind a lumii tainã, Bucureºti, Editura Minerva.
Irimia 1999 : Dumitru Irimia, Introducere în stilisticã, Iaºi, Polirom.
Jakobson 1956 : R. Jakobson, Two Aspects of Language and two Tipes of Aphasic Disturbances, in Roman Jakobson and Morris Halle, Fundamentals of Language, Paris, Mouton.
Janowski 2008 : Bernd Janowski, Dialogues conflictuels avec Dieu. Une anthropologie des Psaumes, Genève, Labor et fides, Le monde de la Bible.
Journault 2002 : David Journault, Le ‘De profundis’, de la supplique à la confiance. Online : david.journault.free.fr/.../79_devoir_n_4_le_de_profu…), site visité en février–mars 2014.
Kerbrat-Orecchioni 1986 : Catherine Kerbrat-Orecchioni, L’implicite, Paris, A. Colin.
Kleiber 1993 : Georges Kleiber, Iconicité d’isomorphisme et grammaire cognitive, in « Faits de langues », 1, Paris, Éditions Peter Lang, p. 105–122.
Klinkenberg 1999 : Jean-Marie Klinkenberg, Métaphore et cognition », in Charbonnel Nanine, Kleiber Georges, La métaphore entre philosophie et rhétorique, Paris, PUF, p. 135–170.
Kraus 1985 : Hans-Joachim Kraus, Teologia de Los Salmos, traducción del alemán de Víctor A. Martínez de Lapera, Salamanca, Ediciones Sigueme.
Lakoff, Johnson 1985 : George Lakoff, Mark Johnson, Les métaphores dans la vie quotidienne, traduit de l’anglais par Michel de Fornel en collaboration avec Jean-Jacques Lecercle, Paris, Éditions de Minuit.
Lévi-Strauss 1978 : Claude Lévi-Strauss, Antropologie structuralã, traducere de I. Pecher, Introducere de Ion Aluaº, Bucureºti, Editura Politicã.
Mãrghitoiu 2010 : Constantin Mãrghitoiu, Forþa metaforei. Online: ‹metapoeme.com/2010/05/forta-metaforei›, site visité en janvier 2013.
Molinié 1986 : G. Molinié, Eléments de stylistique française, Paris, PUF.
Molinié 1989 : G. Molinié, La stylistique, Paris, PUF (coll. Que sais-je).
Munteanu 2007 : Cristinel Munteanu, Sinonimia frazeologicã în limba românã din perspectiva lingvisticii integrale, Piteºti, Editura Independenþa Economicã.
Ortega y Gasset 1924 : José Ortega y Gasset, Las dos grandes metáforas, in Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, vol. 2, p. 387–400.
Parmentier 2004 : Elisabeth Parmentier, L’Ecriture vive. Interprétations chrétiennes de la Bible, Genève, Labor et Fides.
Parpalã 2006 : Emilia Parpalã, Introducere în stilisticã, Craiova, Editura Universitaria.
Pânzaru 2006 : Ioan Pânzaru, Saint Bernard et les monstres, in Elisabeth Caballero del Sastre, Beatriz Rabaza, Carlos Valentini comps., Monstruos y maravillas en las literaturas latina y medieval y sus lecturas, Homo Sapiens Ediciones, Rosario, p. 299–312.
Peirce 1978 : Charles Sanders Peirce, Écrits sur le signe, Paris, Le Seuil.
Pénicaud 2001 : Anne Pénicaud, Vers une lecture figurative de la Bible : les mutations de la sémiotique biblique, in « Recherches de Science Religieuse », no 3 (Tome 89), Paris, Éditions Facultés Jésuites de Paris, p. 377–401.
Ricoeur 1975 : Paul Ricoeur, 1975, La métaphore vive, Paris, Éditions du Seuil.
Rifaterre 1979 : M. Rifaterre, La production du texte, Paris, Le Seuil.
Searle 1979: John Searle, Studies in the Theory of Speech Act, Cambridge, Cambridge University Press.
Suhamy 2006 : H. Suhamy, Les figures de style, Paris, PUF (coll. Que sais-je ?), [1ère éd.: 1980].
Tábet 2003 : P. Miguel Ángel Tábet, Los métodos y acercamientos bíblicos más recientes, in “Introducción General a la Biblia”, Madrid, Palabra, p. 54–71.
Teleoacã 2012a : Dana-Luminiþa Teleoacã, Conservatisme et expressivité dans la littérature religieuse. Quelques repères dans la définition d’un style scientifique (didactique) au niveau religieux, in “Biblicum Jassyense”, Iaºi, III, 3, p. 55–80.
Teleoacã 2012b : Dana-Luminiþa Teleoacã, Ars poetica : texte et métatexte dans la littérature vétérotestamentaire des Psaumes », in vol. Text ºi discurs religios, Iaºi, Editura Universitãþii „Al. I. Cuza”, p. 241–252.
Teleoacã 2013a : Dana-Luminiþa Teleoacã, Stratégies discursives dans le texte des Psaumes, in « Revue roumaine de linguistique », 58, 2, p. 189–203.
Teleoacã 2013b : Dana-Luminiþa Teleoacã, Termes religieux à diffusion restreinte dans la Romania, communication au XXVIIe Congrès International de Linguistique et Philologie romanes, Nancy, 15–20 juillet 2013.
Teleoacã 2013c : Dana-Luminiþa Teleoacã, Repere ale definirii discursului religios ca discurs specializat, communication au 13ème Colloque International du Département de Linguistique, Bucureºti, 13–14 décembre 2013.
Tohãneanu 1976 : G.I. Tohãneanu, Dincolo de cuvânt, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã.
Vianu 1957: Tudor Vianu, Problemele metaforei ºi alte studii de stilisticã, Bucureºti, Editura de Stat pentru Literaturã ºi Artã.
Vianu 1975 : Tudor Vianu, Opere (vol. 4). Studii de stilisticã, Bucureºti, Editura Minerva.




Some Matters Concerning the Figures of Speech and their Relevance in the Textual Semiotic Decoding: the Metaphor in the Modern Versions of the Book of Psalms
(Abstract)
Our study – that starts up from an online modern biblical version – intends to focus on the analysis of the metaphorical structures seen as reduction figures (according to Bardin’s terminology, 1991). Our research has as a starting point the main conceptual fields, identifiable in this discursive frame: “Divinity”, “human being”, “national values”, “spiritual values”, so on and so forth. These structures – relevant, as far as the semiotic thesaurus of a community and its authority are concerned – need to be analyzed from the perspective of a double non-determination: a suggestive non-determination (specific to poetic texts), and, respectively, a special non-determination/ inaccuracy, resulted from the so-called “the Holy Spirit’ hermeneutics”, and, consequently, imposed by the quality of a sacred text, held by the psalm.
The good representation of this stylistic structure within the psalmic text is due to the fact that one and the same concept often corresponds to a multitude of metaphorical images, and so, the relation of „poetic synonymy” can be established among all the metaphorical synonyms of the same proper term of the respective creation. The aspect doesn’t exclude the possibility of identification in the psalmic creation of certain “invariables”, enhanced by the poetic definition of certain notions and which, undoubtedly, represent arguments for the organization, cohesion, and, ultimately, for the stylistic unity, specific to this type of creation. The figurative structures, that reoccur in many psalms, and, more than that, even in many types of biblical or at least, sacred texts, come to keep up the idea mentioned above, offering, at the same time, relevance for the marked inter-textual nature of the sacred text.



.  | index










 
poezii poezii poezii poezii poezii poezii
poezii
poezii La maison de la litérature poezii
poezii
poezii  Recherche  Agonia.Net  

La reproduction de tout text appartenant au portal sans notre permission est strictement interdite.
Copyright 1999-2003. Agonia.Net

E-mail | Politique de publication et confidetialité

Top Site-uri Cultura - Join the Cultural Topsites! .