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Le mal moral et le mal physique au Moyen Âge
article [ Culture ]

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par [Clara-Emilia ]

2019-04-26  |     | 





Deuxième partie

II.1. Les fondamentaux de la doctrine morale scotiste

Duns Scot a consacré l’indépendance de la volonté vis-à-vis du déterminisme des causes naturelles et a déterminé pourquoi et comment la finalité morale s’impose à la volonté libre. Il est l’artisan d’une doctrine de la spécificité morale qui présente « la théorie la plus complète de l’ordre moral naturel qui ait été élaboré au cours de l’histoire de la philosophie chrétienne. » ( Rohmer 1939 : 263) Sa morale contient d’autre part les germes de la réduction progressive de la portée théologique de l’ordre moral naturel.
L’intention première du franciscain a été de montrer que la finalité morale s’impose à l’homme moralement et non pas métaphysiquement, comme chez Thomas d’Aquin. Pour cela, il a commencé par donner à la volonté les moyens de préserver sa liberté. Par la même occasion, il a procédé à la mise en place d’une substructure métaphysique permettant de distinguer la volonté naturelle et la volonté spécifiquement morale.
A la différence de Thomas d’Aquin, qui affirme que l’intelligence meut la volonté en lui présentant son objet, Duns Scot soutient que la volonté libre enveloppe les deux puissances, l’intellect, qui ne passe pas de lui-même à l’acte, et la volonté, qui peut de soi passer à l’acte. Si la volonté était un appétit intellectuel, elle serait une puissance naturelle active comme l’est l’appétit sensitif, et ses actions, comme celles de tout agent naturel, seraient nécessaires et non pas libres. Le fait que la volonté peut détourner l’intellect de la considération de tel ou tel objet prouve au contraire que les actes de l’intellect sont au pouvoir de la volonté. Et Scot conclut en disant qu’autant la volonté que l’objet connu par l’intellect concourent à l’acte de vouloir. L’intellect est bien la cause de la volition dans le sens que quelque chose doit se dévoiler pour qu’une volition soit volition de quelque chose. « Mais pour qu’une volition advienne, il faut d’abord que la volonté se détermine à vouloir. » (Duns Scot 2009 : LXXXII ) La relation de dépendance à l’objet est celle de la volonté en puissance dont la principale caractéristique est d’être indéterminée. La volonté en acte, pour sa part, a la capacité de se déterminer pour le vouloir ou le « nouloir », elle est autodéterminée. « …l’agent naturel limité ne peut être par soi cause des contraires envers le même objet également disposé. Mais nous pouvons vouloir et nouloir le même objet qui, de son côté, est disposé de manière semblable. Le même objet ne peut donc être par soi cause de ces contraires. Donc, l’objet propre du nouloir, le mal, serait différent de l’objet propre du vouloir, le bien. Mais le mal ne peut causer positivement le nouloir parce que ce qui est privation, en tant que tel, ne cause pas par soi quelque chose de positif. La volonté cause donc le nouloir de manière effective. » (Duns Scot 2009 : 47)
Affranchie du déterminisme de la métaphysique aristotélicienne, la volonté scotiste fournit le point de départ d’une conception de la raison morale distincte de la raison pratique. Scot différencie ainsi dans la seule et même volonté libre l’amour du bien-être et l’amour de justice. La première inclination correspond à l’appétit intellectuel de Thomas d’Aquin, dirigé vers le bonheur. La deuxième vise les choses bonnes du fait de leur bonté même, et non en vue du bonheur. Thomas d’Aquin soutient que le bonheur, fin ultime de l’homme, définit ce qu’est la moralité. Scot refuse d’en rester à cette éthique eudémoniste. D’après lui c’est l’affection pour la justice qui explique que la volonté a la capacité de transcender le déterminisme de l’appétit naturel. De cette façon, la fin dernière n’est plus ce qui est nécessairement visé, mais ce qui « doit » l’être. Elle s’impose moralement.
Les deux philosophes s’opposent également sur le problème de la nature et du fondement de l’obligation. Pour Thomas d’Aquin, l’obligation d’une loi a son fondement dans le choix d’un ordre, fait par le législateur en vue du bien commun. Cette loi oblige les hommes du fait qu’ils comprennent les nécessités qui sont à l’origine des devoirs ; elle est œuvre de raison. Pour Scot la loi est œuvre de volonté. Le législateur choisit l’ordre en appelant à la raison, mais la volonté est seule à pouvoir l’imposer à d’autres volontés.
Dans la conception du franciscain, les exigences formulées par la raison ont un caractère indicatif, elles ne déterminent pas la volonté. Le caractère impératif de la raison morale a son origine dans la libre volonté de Dieu.
Duns Scot a mis à la place de la volonté de bonheur d’Aristote une volonté de justice naturelle, suivant en cela l’exemple d’Anselme de Cantorbéry. D’autre part, il n’pas réussi à montrer comment la loi naturelle oblige indépendemment des préceptes divins, étant donné que ces derniers sont connus par la révélation et non naturellement par la raison. Et pourtant sa thèse de l’univocité, selon laquellle l’être se dit en un même sens de Dieu et de ses créatures, plaide mieux que la thèse thomiste de l’analogie en faveur d’une théologie naturelle.

II.2. Les conséquences pour la théorie du péché

Dans la tradition théologique, la malice morale, qui se mesure à l’objet de la raison, et la malice théologique de l’offense faite à Dieu, qui se mesure à la contrariété de l’acte avec l’obligation divine, ne font qu’une. Dans la doctrine scotiste, la gravité morale de l’objet, jugé par la raison morale, ne permet plus d’indiquer la gravité du péché en tant qu’offense à Dieu. « La gravité de l’objet permet à saint Thomas de distinguer par un critère naturel entre les péchés véniels et les péchés mortels. » (Rohner 1939 : 306 ) Chez Scot, la bonté ou la malice morale n’est pas une propriété intrinsèque d’un acte. C’est une relation de conformité ou de non-conformité entre un acte et les caractéristiques qu’il devrait avoir, reconnue comme telle par la raison de l’agent moral. C’est le jugement de la droite raison qui est le critère déterminant de la moralité.
Les dix commandements du Décalogue sont ordinairement divisés en deux parties. La première table, comprenant les trois premiers commandements, concerne les obligations de l’homme envers Dieu. La seconde, comprenant les sept autres commandements, couvre les obligations des hommes les uns envers les autres. Les trois premiers commandements ne sont pas sujets à dispenses, sont des vérités nécessaires, déductibles de la nature de Dieu. Par conséquent, la haine de Dieu, l’omission de l’amour de Dieu, qui sont contraires à la fin dernière, sont considérés des péchés graves. Les commandements de la deuxième table, qui ne s’appliquent pas à l’obligation de la fin dernière, mais à l’obligation des moyens pour atteindre cette fin, sont contingents. Dieu peut en dispenser les hommes ou même les révoquer: - « Honore ton père et ta mère » ; mais on peut leur désobéir pour obéir à Dieu ; on doit même les « haïr » surnaturellement selon le conseil de Jésus dans l’Évangile. - « Tu ne tueras point » ; pourtant la peine de mort (pendaison, etc.) est juste et permise ; les soldats peuvent tuer en temps de guerre ; on peut tuer pour défendre sa vie. - Malgré la loi ordinaire du mariage, Dieu permit la polygamie aux Juifs de l’Ancien Testament. - « Tu ne déroberas point » ne s’applique pas dans l’extrême nécessité. - « Tu ne mentiras point » ne lie pas un prêtre quand il s’agit de sauvegarder le secret de la confession.
Les péchés qui découlent des préceptes de la deuxième Table de Loi ne constituent, par voie de conséquence, que des péchés véniels.
Aussi, à côté du rapport nécessaire de la créature à l'endroit du créateur, les rapports reliant les natures créées entre elles sont-elles frappées de la même contingence que les créatures elles-mêmes.
Alan B. Wolter attire notre attention sur quelques aspects qui font que la philosophie morale de Scot soit intéressante même pour ceux qui n’acceptent pas tous ses prémisses :
« Thus, although Scotus ethical system does presuppose knowledge of the existence of God, it is in a sense independent of any particular special revelation on the part of God. In the prologue to the Ordinatioo, Scotus acknowledges that “the Philosopher, following natural reason, maintained that perfect happiness consists in the acquired knowledge of the pure Spirits…
Also, the fact that the second table of the decalogue is only valde consonans with man’s ultimate end indicates that Scotus considered it more or less loosely connected with this, and consequently with what he believed a Christina theologian might accept as revealed knowledge of his ultimate destiny and how it might be obtained. As he explains in selection 26, I can have a basic love of my neighbour in the sense that I will that he attain God in heaven, without necessarily willing that he observe every item of what the last seven commandments require of him. Also, the Judaic or Moslem believer, or any other ethician who grounds moral obligation on the will of God as revealed to him by a rational analysis of human nature,might still agree with Scotus fundamental conclusions about what is morally right in our dealings with our fellomen without necessarily accepting the whole of what he believed God revealed to him throught the Scriptures and positive divine law (selection 17). (Duns Scot 1997 : 29 )

Paradoxalement, l’issue du rationalisme thomasien est l’intolérance, alors que celui du volontarisme scotiste est la tolérance.

Publié dans Actes du colloque international, « Visages du Moyen Age », 2018, Iasi, Junimea


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