1. « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? »
2.Comment accède-t-on aux informations qu'on détient déjà ?

Nos pensées, pour la plupart, sont des intuitions; elles ont leur part d’ombre. Il n’en est pas autrement pour l’expression de nos pensées, qui, elle aussi, reste en partie insondable. Prenons le « Je pense, donc je suis » . Ni son concepteur, ni ses commentateurs ne sont vraiment venus à bout de sa formulation.Voyons d’abord ce que dit Descartes :
« Mais qu’est- ce donc que je suis ? une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes, ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas? Ne suis-je pas celui-là même qui maintenant doute presque de tout, qui néanmoins entend et conçoit certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veut et désire d’en connaître davantage, qui ne veut pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et qui en sent aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes du corps. Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu’il est certain que je suis et que j’existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait de toute son industrie pour m’abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse dire être séparé de moi-même? » [1]
On peut accorder à Descartes que « toutes ces choses » appartiennent à notre nature. Mais penser veut réellement dire tout cela ? Penser veut dire « sentir » ?
Prenons le végétal ligneux, de taille moyenne, dont le tronc est garni de branches, et qui se trouve à une centaine de mètres devant moi. En le regardant, je vois un arbre, mais je peux tout aussi bien voir a tree, 나무 ou siġra. Et cela, parce que dans le fait de voir, c’est l’objet qui est important et non pas le mot qui le désigne. En regardant le végétal qui se trouve à une centaine de mètres devant moi, je peux aussi ne pas distinguer clairement ce que je vois. Ou je peux voir une petite colline au lieu d’un arbre. Ou je peux ne rien voir du tout. Et cela parce que dans le fait de voir, le sujet qui voit est tout aussi important que l’objet qu’il voit.
Prenons maintenant ces quatre suites de caractères graphiques formant l’unité sémantique arbre : arbre, tree, 나무 , siġra. En les regardant, je les vois toutes , mais je n’en reconnais que trois comme étant des mots et de ces trois, je n’en comprends que deux. Je les vois toutes parce que toutes reflètent la lumière et que cette lumière pénètre dans mon œil en en traversant la pupille. Je n’en reconnais que trois comme étant des mots parce que ces trois seulement ressemblent à des mots que j’ai déjà vus dans le passé. De ces trois, je n’en comprends que deux, parce que ces deux seulement ressemblent à des mots qui, pour moi, sont couramment associés au végétal ligneux, de taille moyenne, dont le tronc est garni de branches.
D’où l’on voit que ce ne sont pas les suites de caractères graphiques prises en elles-mêmes qui sont importantes mais ces suites dans leur rapport au sujet.
Voir, entendre et même toucher peuvent réellement dire penser. Mais il faut que l’objet que l’on voie, que l’on entende ou que l’on touche (dans le cas des mal voyants et des mal entendants) soit un mot et non pas l’objet que le mot désigne.
Dans le fait d’ « affirmer » ou de « nier » ce qui est important c’est la représentation que le sujet a de l’objet dont il affirme ou nie quelque chose. En affirmant que je vois un arbre, je me rapporte non pas à l’arbre mais à la représentation que j’ai de l’arbre. De même, en niant que je vois un arbre, je me rapporte à la représentation que j’ai de l’arbre. Affirmer ou nier quelque chose d’un objet c’est parler de cet objet. Et comme on ne peut parler d’un objet sans le nommer, dans le fait d’affirmer ou de nier, le nom de l’objet est tout aussi important que la représentation qu’on en a.
En faisant le point, je dirai qu’aussi bien « sentir » que « affirmer » ou « nier » impliquent un objet et un sujet. Mais dans le premier cas, le sujet saisit l’objet par les sens, réagit intérieurement à l’objet, alors que dans le second, le sujet fait connaître, extériorise la représentation qu’il a de l’objet, et il le fait à travers le nom de l’objet. Je dirai aussi que, dans le premier cas, nous avons un sujet patient et, dans le second, un sujet agent.
Voyons ce qu’il en est de « vouloir » et de « désirer ». Quel est leur rapport à « sentir » et à « affirmer » ou à « nier » ?
Imaginons que moi, qui ne peut distinguer clairement ce que je vois, je ne veux pas « être trompé ». Dans ce cas, je regarderai plusieurs fois et sous plusieurs angles le végétal qui se trouve à une centaine de mètres devant moi. De la sorte, il y aura un rapport direct entre ma volonté de ne pas « être trompé » et le nombre de fois et d’angles sous lequel je regarderai le végétal. Imaginons aussi que moi, qui voit distinctement l’arbre, je ne veux vraiment pas le voir. Dans ce cas, je tournerai la tête et regarderai ailleurs. Et je tournerai la tête d’autant plus vivement que ma volonté de ne pas voir l’arbre sera grande. Le fait de vouloir n’est pas dissociable de ce que je fais pour y arriver, regarder plusieurs fois et sous plusieurs angles, dans le premier cas, tourner la tête et regarder ailleurs, dans le second. Le fait de vouloir explique mes actes en même temps qu’il explique la détermination ou le manque de détermination avec lequel je les accomplis, et en tant que tel, il est généré par ce que je sens et la façon dont je le sens. Le fait de vouloir (ou de désirer) garantit le passage du sentir au faire.
Pour voir où se situent « concevoir » et « imaginer », d’abord, par rapport à « affirmer » et à « nier », ensuite, par rapport à « sentir », supposons que cet été, j’irai à Prague. Je tâcherai, dans ce sens, d’imaginer comment seront mes vacances dans la capitale tchèque. Plus encore, je tâcherai de concevoir un itinéraire pour chaque jour que j’y passerai. Supposons aussi que, pour ce faire, je dispose déjà des informations nécessaires. La question est de savoir comment je ferai pour trouver celles qui m’intéressent, étant donné que je détiens une multitude d’autres informations. La question est aussi de savoir comment on accède en général aux informations qu’on détient.
On a pris l’habitude de distinguer entre l’expérience en première personne et l’expérience en troisième personne pour dire que la première est réservée au sujet, qui y accède directement, alors que la deuxième, le sujet la partage avec d’autres sujets. Mais il n’est pas moins pertinent de dire que le sujet n’accède directement qu’à l’expérience qu’il fait à un moment donné et qu’au-delà de ce moment, l’accès à sa propre expérience est médiat. Entre moi et mes informations sur Prague, récentes ou lointaines, il pourrait ainsi y avoir comme intermédiaire (ou élément déclencheur) la visite de la ville de Prague, et donc le contact avec ses réalités (les rues et les monuments de Prague, Vltava, les Praguais). Mais cette visite est mon objectif final et non pas premier. Il pourrait y avoir aussi les divers articles, livres, images présentant des aspects de la ville ou peut-être les discussions avec les proches portant sur ce même thème. Mais ces intermédiaires, en même temps qu’ils activent les informations anciennes, en rapportent d’autres. Or moi je détiens déjà les informations dont j’ai besoin. Reste ceci : quelque chose (un documentaire, par exemple) qui, sans se rapporter à Prague, a une ressemblance quelconque avec cette ville et active certaines représentations que j’ai de la ville. Ou peut-être un événement quelconque (un concert, par exemple) qui ressuscite mon expérience praguaise en raison de la similarité entre l’état d’esprit que j’ai eu au moment de cette expérience et l’état d’esprit suscité par l’événement présent. Mais si ces intermédiaires pourraient me servir à « imaginer » des choses sur Prague, ils ne me seraient pas très utiles pour « concevoir » les itinéraires souhaités.
Avant de continuer, voyons ce que les intermédiaires mentionnés ont en commun. Les rues et les monuments de Prague, Vltava, les Praguais, les discours écrits, les discours oraux, les images sur papier, les images sur écran, le concert sont tous extérieurs aux informations que je détiens mais, en tant que tels, ils peuvent activer ces informations en même temps qu’ils peuvent les modifier. Sans ces intermédiaires, mes informations resteraient lettre morte.
Pour la conception des itinéraires, je dois quand même recourir à autre chose : à ma pensée. Celle-ci ne peut pourtant remplir le rôle d’intermédiaire que dans la mesure où elle aussi est extérieure aux informations que je détiens déjà. Est-ce le cas ?
Pour le savoir, quelques éclaicissements sont utiles. Il y a le penser au sens de parler avec soi et le penser au sens de comprendre, plus ou moins, ce qu’on dit.
Au premier sens, le penser sous-entend un moi qui parle et un moi à qui l’on parle. Le parler, en tant qu’extériorisation du premier moi, remplit le rôle d’intermédiaire, entre les deux moi(s). Dans ce cas, la sélection des informations qui m’intéressent se réalisera à travers les mots se référant au projet de vacances à Prague.
Au second sens, le penser concerne un moi qui parle et un moi qui entend parler, et se réalise à travers le parler du premier moi et les informations du second. Le penser au sens de comprendre implique l’actualisation des informations anciennes en même temps que leur transformation, transformation qui, dans mon cas, consiste en une réorganisation de ces informations afin d’en « concevoir » les itinéraires.
Comme le fait d’imaginer ou de concevoir, le fait de douter engage non pas l’objet mais la représentation que le sujet a de l’objet. On a ainsi, le moi qui se représente l’objet et le moi qui doute de sa représentation.
A propos du végétal ligneux, de taille moyenne, dont le tronc est garni de branches, et qui se trouve à une centaine de mètres devant moi, j’y vois un arbre mais, en même temps, je peux me demander si l’arbre que je vois correspond à un arbre réel ou à quelque chose de réel. Ou je peux me demander si l’arbre réel est tel que je le vois. Autrement dit, je peux douter, soit de ma capacite à saisir la réalité extérieure, soit de l’existence même d’une réalité extérieure, et donc de l’abre.
Pour atteindre une connaissance indubitable, Descartes a pratiqué le doute méthodique: «Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose ; et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. » [2]
Mais le doute ne fournit pas plus de certitude sur le sujet doutant que sur l’objet de son doute. Et c’est là mon hypothèse de travail. Mais avant de la démontrer, je dois conclure avec Descartes qu’«une chose qui pense ». est, à quelques exceptions près, tout cela: « […] …une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas , qui imagine aussi, et qui sent. » Il n’est quand même pas indifférent de préciser que douter, concevoir, imaginer, affirmer et nier c’est parler avec soi, alors qu’entendre, sentir c’est comprendre, plus ou moins, ce qu’on dit et qu’il s’agit là de deux choses qui, tout en se rapportant au fait de penser, sont ontologiquement distinctes. Dans le premier cas le sujet agit en accord avec sa volonté. Dans le second cas, la réaction du sujet, bonne ou mauvaise, génère cette volonté.

3.Descartes, Hume, Berkeley et Kant face à «la réalité extérieure»
4. Le doute ne fournit pas plus de certitude sur le sujet doutant que sur l’objet de son doute

Le moi qui est supposé comprendre ce que l’autre moi dit peut tout aussi bien comprendre mal ou ne pas comprendre du tout. Réservoir de vérités mais aussi d’erreurs, ce moi nous guide en même temps qu’il nous égare. Comme tel, il peut nous faire douter de notre capacité à appréhender le monde autour de nous, comme il peut nous faire douter de l’existence même de ce monde.
Le doute «méthodique » et «hyperbolique » a permis à Descartes d’obtenir la première connaissance certaine, celle de sa propre existence.
«Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. » [3]
«Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucun esprit, ni aucun corps ; ne me suis-je donc pas persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses : enfin il faut conclure, et tenir pour constant, que cette proposition, je suis, j’existe, est nécesairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. » [4]
La certitude de sa propre existence est le fondement à partir duquel Descartes a déduit l’existence de la réalité extérieure qui, n’étant pas immédiatement connue, doit être prouvée. Voilà un des plus récents commentaires du cogito cartésien¹ : «… le Cogito présente un double aspect. Il affirme d’abord que j’existe. C’est là son aspect le plus apparent mais aussi le plus superficiel et le moins intéressant. Puis il montre que toute connaissance doit partir de celle que j’ai de ma propre pensée, car ma pensée est la seule chose qui me soit directement donnée. » [5]
Depuis Descartes, il est courant de dire que nous ne percevons directement que des pensées et non des objets matériels.
En suivant le même raisonnement, Hume met en question la causalité. Il distingue pour commencer, « les relations d’idées », qu’on découvre par la pensée et qui conservent toujours leur valeur de vérité, et « les faits » dont la vérité est d’une nature différente, le contraire d’un fait étant toujours possible, car il n’implique pas contradiction. Ainsi, la proposition « Trois fois cinq est égal à la moitié de trente » est-elle toujours vraie, car sa vérité ne dépend de rien de ce qui existe dans l’univers, alors que « Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n’est pas moins intelligible et elle n’implique pas plus de contradiction que l’affirmation : il se lèvera ». Les raisonnements sur les faits, dit Hume, suppose qu’il y a une connexion entre le fait présent et ce qu’on en infère. Mais la connaissance de cette connexion ne s’obtient pas par des raisonnements a priori ; elle naît de l’expérience. « Si nous examinons les opérations des corps et la production des effets par leurs causes, nous trouverons que toutes nos facultés ne peuvent nous porter plus loin dans la connaissance de cette relation que la simple observation d’une conjonction constante entre les objets particuliers et d’une tendance de l’esprit à passer, par une transition coutumière, de l’apparition de l’un à la croyance en l’autre. » [6] Pour Hume, la relation de cause à effet n’est pas saisie sur les objets, elle s’établit entre les idées ; elle est une détermination de l’esprit. C'est par accoutumance, ou habitude, que nous attendons l'effet lorsqu'une cause apparaît. « Personne ne pense plus – ou tout au moins ne devrait plus penser – après Descartes que la perception nous fasse connaître immédiatement l’existence d’objets extérieurs. Personne ne soutient plus après Hume que l’on peut inférer directement d’une perception donnée qu’elle est produite par une cause. » [7]
Brekeley vient professer que seul existe ce qui est perçu : « esse est percipi » Il distingue ainsi dans la Nature deux types d’êtres différents : les idées ou choses et les esprits. Exister pour une idée c’est être perçu, être passive. Exister pour un esprit c’est être actif. Et puisque seul ce qui est actif peut être cause, aucune idée n’est cause d’une autre.
Une idée est une chose réelle mais, en tant que telle, elle ne peut exister en dehors de l’esprit qui la perçoit et ne peut être non plus la copie d’un original existant hors de l’esprit. Une idée peut quand même exister hors de l’esprit en un autre sens, à savoir quand elle existe dans quelque autre esprit. Car « une idée ne peut ressembler qu’à une idée. » « Ainsi, quand je ferme les yeux, les choses que je voyais, peuvent encore exister, mais il faut que ce soit dans un autre esprit. » [8] Bref, pour Berkeley, il n’y a pas d’idée sans un esprit pour la percevoir, peu importe que ce soit moi ou un autre. Entre l’esprit et l’idée il y a une relation constitutive.
Les choses sont « des collections d’idées », unies par l’habitude et auxquelles on attache un nom. « Ainsi, par exemple, une couleur, une saveur, une odeur, une figure, une consistance données qui se sont offertes ensemble à l’observation, sont tenues pour une seule chose distincte signifiée par le nom de la pomme. » [9] Les esprits, de leur côté, sont simples et indivisibles.
Les idées proviennent des sens ou de la réflexion et sont affectées d’un coefficient de plaisir ou de peine. L’esprit, on l’appelle entendement en tant qu’il perçoit et volonté en tant qu’il agit, sans que pour autant il en soit moins un et indivisible. La nature de l’esprit est qu’il ne peut pas être perçu en lui-même mais seulement par les effets qu’il produit. En accord avec cette idée, Berkeley affirme que « nous ne pouvons connaître l’existence des autres intelligences [esprits] autrement que par leurs opérations ou par les idées qu’elles provoquent en nous. Je perçois divers mouvements, changements et combinaisons d’idées qui m’informent de l’existence de certains agents particuliers, semblables à moi, qui les accompagnent et concourent à leur production. Par suite, la connaissance que j’ai des autres intelligences n’est pas immédiate, comme la connaissance de mes idées, mais elle dépend de l’intervention d’idées que je rapporte , à titre d’effets, ou de signes concomitants, à des agents ou intelligences distincts de moi. » [10]
Pour Kant, l’indubitable expérience intérieure de Descartes n’est possible que médiatement , par le moyen de l’expérience extérieure.
« Assurément la représentation : Je suis, exprimant la conscience qui peut accompagner toute pensée est ce qui contient immédiatement en soi l’existence d’un sujet, mais elle n’en renferme encore aucune connaissance et, par suite, n’en contient pas non plus la connaissance empirique, c’est- à-dire l’expérience ; car, outre la pensée de quelque chose d’existant, il faut encore pour cela une intuition, et ici l’intuition interne, par rapport à laquelle, c’est-à-dire au temps, le sujet doit être déterminé; or, pour cela des objets extérieurs sont tout à fait indispensables… » [11]
Kant admet que la représentation des choses extérieures peut être l’effet de l’imagination. C’est ce qui arrive dans le rêve et dans la folie, mais il dit que même alors la représentation n’est que la reproduction d’anciennes perceptions qui, à leur tour, « ne sont possibles que par la réalité d’objets extérieurs ».
Dans son argumentation, Kant s’appuie sur la structure gnoséologique intérieur/extérieur et sur la causalité vue comme un principe nécessaire et non pas comme une inférence à partir de corrélations régulières entre les événements. Ce principe, en accord avec sa philosophie de la connaissance, se situe dans la forme même de l’esprit humain.
En disant que le doute ne fournit pas plus de certitude sur le sujet doutant que sur l’objet de son doute, je rejoins en quelque sorte la position kantienne. Pourquoi en quelque sorte ? Parce que dans le rêve, dans la folie mais aussi dans les états d’épuisement ou dans les moments de distraction, nous pouvons, en effet, nous représenter des choses qui n’existent pas en réalité. Mais ces représentations ne sont pas la reproduction d’anciennes perceptions, qui « ne sont possibles que par la réalité d’objets extérieurs », car cela reviendrait à dire que toutes les représentations ne se forment pas de la même façon. Qu’il y en a qui se forment à partir d’objets extérieurs et d’autres qui se forment à partir d’objets intérieurs, et donc d’anciennes perceptions. Ce qui est contre intuitif. En plus, comme on a déjà montré, nous n’accédons directement qu’aux perceptions que nous formons et au moment où nous les formons . Au-delà de ce moment, nous n’y accédons qu’indirectement, par le moyen de quelque chose d’extérieur.
Prenons les «géants » auxquels Don Quichotte pense livrer bataille. Ce sont d’anciennes perceptions actualisées à la faveur des 30 ou 40 moulins à vent que «le chevalier à la triste figure» rencontre sur son chemin. Dans un contexte nouveau, celui de la mission dont Don Quichotte se croit investi, ces perceptions prennent des formes et des valeurs nouvelles. La même métamorphose subissent les filles de paysan, qui deviennent de belles princesses, et une auberge quelconque, qui devient un château enchanté. Dans tous les cas, on a affaire, non pas à une reproduction, mais à une actualisation d’anciennes perceptions. Et dans tous les cas, c’est quelque chose d’extérieur qui la favorise.
Dans le rêve, un bruit soudain, un brusque changement de température, un organe interne qui se met à fonctionner mal déclenchent d’anciennes perceptions. Baignées dans le climat de la journée qui vient de passer, ces perceptions prennent la couleur et suivent la trame des craintes et des espoirs, plus ou moins obscurs, qui ont accompagné cette journnée. Plus les perceptions sont anciennes plus leur mise à jour comportent de péripéties, qui les rendent le plus souvent méconnaissables. En fait, dans le rêve il n’y a d’indestructible que l’émotion. C’est elle qui assure la cohérence du rêve et en garantit, à la limite, le décodage. De la même façon dont opère l’intention pour les actes quotidiens .
Dans la journée, nous poursuivons toujours quelque chose, nous sommes toujours en quête de quelque chose. Pris dans cette course, nous laissons sur la touche des choses qui ne servent pas notre but. Les émotions, dont ces choses sont porteuses, resurgissent dans nos rêves et, à terme, si elles sont suffisamment puissantes, peuvent diminuer la portée de notre but ou la rendre nulle. Mais ces émotions ne refont surface, elles non plus, qu’à la faveur d’un élément déclencheur, qui est extérieur. D’où l’on voit que la représentation d’une chose imaginaire exige la présence d’une chose extérieure. De la même façon dont la représentation d’une chose réelle exige la mise à jour d’anciennes perceptions, qui sont intérieures. Ce qui distingue une représentation d’une autre ce ne sont pas les facteurs qui y sont impliqués mais leur lien qui, dans le premier cas, est soumis aux aléas de l’émotion, alors que, dans le second, sous tend une intention.
Les anciennes perceptions, sans les choses extérieures qui les déclenchent, restent inaccessibles. Les choses extérieures, sans les anciennes perceptions qui en assimilent l’action, sont inintelligibles.

5. Réaction intérieure et Action orientée vers l’extérieur
6. La non équivalence entre la relation intérieur/extérieur et la relation extérieur/intérieur

La relation extérieur/intérieur, supporte l’expérience et est un principe d’existence. Pour le prouver, j’invoquerai, dans un premier temps, la théorie de la connaissance de Kant.
Ce qu’on retient d’habitude de cette théorie c’est l’idée selon laquelle l’esprit est un facteur actif dans l’acquisition de la connaissance, tout ce qui se reflète en lui étant façonné d’une certaine manière. Ce que l’on passe sous silence le plus souvent c’est le fait que la connaissance n’est possible „qu’à la condition que l’objet [de la connaissance] affecte d’une certaine manière notre esprit.”, [12] ce qui laisse entendre que le façonnement du sujet connaissant et celui de l’objet de la connaissance sont corrélatifs. La connaissance, vue sous cet angle, justifie l’affirmation kantienne selon laquelle „l’expérience intérieure elle-même n’est possible que médiatement et que par le moyen de l’expérience extérieure. » Cette affirmation sous entend à son tour l’existence d’objets extérieurs . Connaissance et existence sont ainsi indissociables.
Il est vrai que nous sommes tentés de considérer extérieurs les objets hors de nous et intérieurs les objets au dedans de nous. Mais il faut aussi prendre en compte les objets dans leurs rapports les uns avec les autres.
Considérons le foie! Il est un de nos organes internes, ce qui peut se traduire ainsi: si notre foie va bien, nous allons bien. Par rapport à nos autres organes, la rate par exemple, le foie est quand même un organe externe. Mais son extériorité n’est pas dissociable de son fonctionnement. Ce fonctionnement fait que le foie soit présent pour la rate. En dehors de ce fonctionnement, bon ou mauvais, non seulement le foie n’existe pas pour la rate, mais il n’existe tout simplement pas. Et ce qu’on dit du foie on peut le dire de n’importe quelle cellule du foie dans son rapport avec les autres cellules, de n’importe quelle molécule d’une des cellules du foie, etc. En ce qui concerne les hommes, ils font partie des éléments internes de la Terre, au même titre que les montagnes, les fleuves ou les fleurs. Dans leurs rapports, ils sont quand même extérieurs les uns aux autres. Et leur extériorité est indissociable de ce qu’ils font et de comment ils le font, et donc de leur fonctionnement. Ce fonctionnement fait qu’ils soient présents les uns pour les autres et pour les objets de la Terre. Un homme, en dehors de ce fonctionnement, non seulement il n’existe pour aucun autre homme ou pour aucun objet, mais il n’existe tout simplement pas.
On résumera en disant qu’il y a des objets hors de nous, et donc dans l’espace, si ces objets sont en rapport avec nous, s’ils sont présents pour nous. Est- ce que cela veut dire que, pour les choses, exister c’est être perçu, alors que, pour les êtres, exister c’est percevoir, et que la thèse de Berkeley est fondée? Oui et non. Oui, car nous, en tant qu’êtres humains, nous sommes en rapport avec les choses (êtres et choses) par l’intermédiaire de nos organes de sens. Non, car pour être en rapport, il faut encore que les choses agissent sur nous. Prenons les moulins à vent que Don Quichotte voit dans la haute plaine de la Manche. Il ne suffit pas que le chevalier regarde dans la direction de la plaine pour les voir. Il faut encore que la lumière que ces moulins reflètent pénètrent dans son œil en en traversant la pupille.
Pour Berkeley, seul Don Quichotte, en tant qu’esprit, est actif, alors que les moulins à vent, dans leur qualité d’idées ou choses, sont passifs.
Don Quichotte est actif, certes, mais il l’est dans un double sens: il est actif dans le sens où il perçoit quelque chose et il est actif aussi dans le sens où il fait quelque chose. Or les deux activités ne sont pas équivalentes. En regardant dans la direction de la plaine, Don Quichotte voit les moulins à vent, mais il peut aussi ne pas les voir. Ce qui se passerait s’il faisait noir. Regarder c’est agir au sens de faire quelque chose, alors que voir c’est agir au sens de percevoir. Regarder sous tend une volonté, Don Quichotte pouvant tout aussi bien ne pas regarder, s’il le voulait. Voir, par contre, génère la volonté de regarder ou de ne pas regarder.
L’action de voir, interne à l’œil, on l’appellera réaction et on la distinguera de l’action de regarder, qui est l’action proprement dite, et qui est orientée vers l’extérieur.
A côté de la réaction vue comme une action de sens contraire, on aura donc la réaction vue comme une action interne. Cette dernière, complémentaire à l’action, fait l’objet du présent article.
Cela me permet de dire, sans faire entorse à la langue, que toute chose (chose ou être) réagit à l’action d’une autre et agit selon qu’elle a réagi. La réaction peut aller de la compatibilité la plus totale jusqu’à l’incompatibilité absolue. En cas d’incompatibilité absolue, la réaction n’est plus suivie d’action. Comme telle, la chose n’entre plus en relation avec une autre, n’est plus présente pour une autre, n’est plus. En cas d’incompatibilité relative ou de compatibilité, la chose agit et, comme telle, elle entre en relation avec une autre, elle est dans l’espace d’une autre, elle existe.
Prenons les moulins à vents. Ils existent pour Don Quichotte, pour Sancho Panza, pour les habitants de la Manche, et existent pour eux parce qu’ils sont perçus par eux. Sur ce point Berkeley a raison: esse est percipi. Mais les moulins à vent existent aussi pour les animaux qui rôdent autour, pour les plantes qui poussent à proximité, pour le sol sur lequel ils se trouvent, pour l’air dans lequel ils se dressent et dans lequel leurs ailes tournent, et existent justement en raison des réactions qu’ils provoquent chez ces plantes et animaux et en raison des réactions qu’ils provoquent dans le sol et dans l’air. Et il n’en est pas autrement pour leur perception par les gens, qui s’expliquent par la résistance que les moulins opposent à ceux qui les touchent, par la lumière qu’ils reflètent et qui pénètrent dans l’œil de ceux qui regardent dans leur direction, etc. Si les moulins à vent étaient passifs, ils ne pourraient pas être présents pour les choses et les êtres. En fait, ils ne sont présents que parce qu’ils font sentir leur présence, que parce qu’ils sont en action.
Etre en action c’est être présent à un certain moment, c’est être dans le temps. Provoquer une réaction c’est être présent en un certain lieu, c’est être dans l’espace. Dans le temps, on est soi-même, dans l’espace on est pour un autre. Comme toute action est orientée vers l’extérieur, on ne peut être dans le temps sans être dans l’espace aussi. Ainsi, les 30 ou 40 moulins à vent ne sont-ils présents dans l’espace que parce qu’ils sont présents dans le temps. Ou pour le dire autrement, les 30 ou 40 moulins existent pour Don Quichotte, pour Sancho Panza, pour les gens de la Manche, pour les animaux qui rôdent autour, pour les plantes qui poussent à proximité, pour le sol et l’air de la Manche, parce qu’ils existent eux-mêmes.
Comme d’autre part, la réaction déclenchée par une action est intérieure, une chose qui réagit à l’action d’une autre, transforme l’autre en rapport avec sa nature et son histoire en même temps qu’elle se laisse transformer. Ainsi une chose dans l’espace est différente de la même chose dans le temps.
Berkeley n’a quand même pas tort de dire qu’une idée ou chose dans un esprit ne ressemble qu’à une idée ou chose dans un autre esprit. Dans l’esprit des gens de la Manche et dans celui de Sancho Panza, les moulins à vent sont des moulins à vent; ils se ressemblent. Leur ressemblance s’explique par la nature des individus qui les perçoivent, qui est la même. Mais tout en se ressemblant, les moulins à vent diffèrent d’un individu à l’autre. Et la différence est en rapport avec l’histoire de chaque individu. Pour résumer, on dira que la ressemblace dans la perception des moulins est due à la nature qui est commune aux individus qui les perçoivent, la nature humaine, alors que la différence est à mettre sur le compte de l’histoire de chaque individu.
Et pourtant Don Quichotte, qui a en commun avec Sancho Panza et les habitants de la Manche la même nature, voit dans les moulins à vent des géants à combattre. Est-ce que la différence de perception peut être expliquée de la même façon? Oui, c’est l’histoire de Don Quichotte, son parcours, qui explique la différence de perception. Mais, dans son cas, l’histoire de vie a affecté la nature de l’homme.
Sur la façon dont les animaux, les plantes, le sol, l’air se rapportent aux 30 ou 40 moulins à vent, nous ne savons en revanche grand’chose. Et pour cause. L’idée qui existe dans l’esprit d’un non humain ne peut ressembler à l’idée qui existe dans l’esprit d’un humain. Cette thèse vient compléter la thèse berkeleynne selon laquelle une idée dans l’esprit d’un homme ne peut ressembler qu’à une idée dans l’esprit d’un autre homme. Mais en introduisant l’idée d’un esprit non humain, j’introduis par la même occasion l’idée d’une différence de perception qui s’explique par une différence de nature. Ainsi on pourra dire que l’idée de moulin à vent dans l’esprit d’un lapin est différente de l’idée de moulin à vent dans l’esprit d’un chèvrefeulle et ressemble à l’idée de moulin à vent dans l’esprit d’un autre lapin. Mais on pourra tout aussi bien dire que l’idée de moulin à vent dans l’esprit d’un lapin est différente de l’idée de moulin à vent dans l’esprit d’un autre lapin. Ce qui n’est paradoxal qu’en apparence. En fait, la différence, dans le premier cas, est générée par une différence de nature, alors que dans le deuxième, elle s’explique par des histoires de vie différentes. Et ce que je dis des gens, des animaux, des plantes pour lesquels les moulins sont présents, on peut le dire du sol de l’air pour lesquels les moulins sont présents aussi.
Je pense avoir prouvé de cette façon qu’une chose dans l’espace est différente de la même chose dans le temps. Ou pour le dire autrement, une chose qui existe pour une autre est différente de la chose elle-même. Je pense aussi avoir prouvé qu’une chose qui est dans le temps est dans l’espace aussi. Ou en d’autres termes, une chose qui existe elle-même existe pour une autre aussi. Cela montre finalement que la réalité extérieure existe mais qu’elle est différente de la réalité elle-même. La différence n’est quand même pas synonyme de non concordance. De toute façon, pas toujours. Prenez l’arbre qui se trouve à une centaine de mètres devant vous. Si vous voyiez l’arbre lui-même et non pas l’arbre dans sa relation avec vous, vous ne pourriez pas apprécier la distance qui vous en sépare? Disons encore que votre cuisinière est allumée. Si vous voyiez la flamme elle-même et non pas la flamme dans sa relation avec vous et avec la soupe que vous voudriez réchaufer, vous ne sauriez pas mettre sur la flamme la marmite avec la soupe tout en évitatnt d’y mettre la main ? Si Don Quichotte a échoué dans son combat contre les „géants” ce n’est pas parce qu’il n’a pas vu les moulins à vent eux mêmes, c’est parce que sa relation aux moulins était inadaptée.
Avant de conclure, je reviens sur le « je pense, donc je suis » de Descartes. Et je me rapporte en particulier à ce passage : « Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit » Voilà l’interprétation qu’en donne Husserl : « Que l’ego sum ou le sum cogitans doive être regardé comme apodictique, donc qu’avec lui nous ayons sous les pieds un domaine d’être apodictique et premier, Descartes, on le sait, l’a déjà vu. Il souligne bien le caractère indubitable de cette proposition et affirme hautement que même le « je doute » suppose déjà le « je suis » Il s’agit bien, chez lui aussi, du moi qui se saisit lui-même, après avoir mis hors valeur le monde empirique comme pouvant être objet du doute » [13]
Kant, de son coté, a montré que la conscience de ma propre existence, « du moins la détermination dans le temps de cette existence » n’est possible que sous la supposition de l’expérience extérieure. Moi-même j’ai montré que la conscience du moi est médiate et non pas immédiate, qu’elle sous tend, comme condition de sa possibilité, une réaction intérieure et que cette réaction est déclenchée par l’action de quelque chose qui existe hors de moi.
Le « je pense, donc je suis » cartésien n’est pas moins déconcertant pour autant. Car on peut se demander si Descartes se réfère au penser au sens de parler avec soi ou au penser au sens d’entendre ce qu’on dit. Dans le premier cas, le « je » parle avec soi à un moment donné, dans le second, le « je »entend en lui-même (en son espace intérieur) ce que l’autre « je » dit. On ne peut parler d’expérience intérieure que dans le second cas. Et pourtant le « je » qui entend n’existe pas sans le « je » qui parle et qui lui est extérieur. Mais le caractère médiat de l’expérience intérieure on l’a déjà démontré. Ce qui est plus troublant encore c’est que l’indubitable certitude cartésienne est fournie par le premier « je », le seul qui existe dans le temps. Le second ne fait qu’entendre le premier et l’entendre au moment où celui-ci parle. Le premier « je » est aussi celui qui sous tend une volonté, comme la volonté de suspendre son jugement.
Et Descartes nous conforte en quelque sorte dans cette idée : « Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ? A savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister. » [14]
Ou encore : « Car si je juge que la cire est, ou existe, de ce que je la vois, certes il suit bien plus évidemment que je suis ou que j’existe moi-même, de ce que je la vois. Car il se peut faire que ce que je vois ne soit pas en effet de la cire ; il peut aussi arriver que je n’aie pas même des yeux pour voir aucune chose ; mais il ne se peut pas faire que, lorsque je vois, ou […] lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque chose. » [15]
Husserl parle du moi qui se saisit lui-même après avoir mis hors jeu les choses qui lui sont extérieures, qui se rencontrent hors de lui. Ce qui est troublant c’est que le moi qui parle (au sens de prononcer ou de concevoir dans son esprit la proposition : « Je suis, j’existe ») est, à la façon de toutes les choses qui se rencontrent hors de lui, extérieur au moi qui le saisit.
La relation extérieur/ intérieur et la relation intérieur/extérieur, qui correspondent à la relation espace /temps et, respectivement, à la relation temps/ espace, ne sont pas équivalentes. Voir cela c’est voir comment le gnoséologique rejoint l’ontologique et ne plus regarder comme un défaut de l’entendement humain le fait de ne pas pouvoir prédire avec certitude les faits à venir ou le fait de ne pas accéder à la réalité elle-même.

7.La causalité entre faits extérieurs et états intérieurs

La causalité, implicite dans ma démarche, fera l’objet d’un développement plus large dans un prochain article. Pour l’instant, je dirai que la non équivalence entre la relation extérieur/ intérieur et la relation intérieur/extérieur est à même de jeter une lumière nouvelle sur la relation de la cause et de l’effet. L’exemple que je propose par la suite n’a pas pour but de donner un arrière-goût du développement à venir, mais juste de suggérer que les positions de Hume et de Kant ne sont pas irréconciliables et permettent par là d’affirmer l’existence, au delà de tout doute possible, de la réalité extérieure.
L’exemple proposé: J’appelle par son nom mon collègue, qui se trouve non loin de moi, en train d’étudier un dossier. Il lève la tête et me regarde interrogativement. Pour moi, le fait qu’il lève la tête et me regarde de cette façon prouve non seulement qu’il a entendu mon appel mais aussi qu’il s’y intéresse, qu’il n’y est pas indifférent ou hostile.
Mon intention était, bien sûr, de le contacter pour lui fournir une information. Ou, peut-être, pour lui en demander une. Mais pourquoi le contacter de cette façon? Parce que d’habitude, quand on appelle quelqu’un par son nom, celui-ci répond d’une façon ou d’une autre. D’habitude ne veut quand même pas dire toujours. Est-ce que cela donne raison à Hume contre Kant? La causalité est-elle une inférence à partir de corrélations régulières entre les événements plutôt que le principe selon lequel « Tout ce qui arrive (commence d’être) suppose quelque chose à quoi il succède… » ? [16]
Aussi bien pour Hume que pour Kant, entre les deux faits, mon appel et le regard interrogatif de mon collègue, il y a un lien, mais pour le premier, il naît de l’expérience, alors que pour le second, il est dans la nature des choses ; il est nécessaire.
En réalité, le lien entre les deux faits passe par l’état de mon collègue, et il est double. Il y a le lien entre mon appel et l’état intérieur de mon collègue et le lien entre l’état intérieur de mon collègue et la façon dont il répond à mon appel. Ces liens sont réels, ce ne sont pas des déterminations de mon esprit. Mais je n’y ai pas accès pour autant, ce qui fait que je ne puisse compter pour me repérer que sur la « connexion coutumière » des faits. Et là mon expérience joue un rôle important, dans le sens que plus mon expérience est riche et fine plus la connexion sera adaptée.



Notes
[1] Descartes, René, Méditations Métaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 81.
[2] Descartes, René, Discours de la méthode, Librairie générale française, 1973, p. 128.
[3] Descartes, René, Méditations Métaphysiques, op.cit., p. 67.
[4] Ibid., p.73.
[5] Vernes, Jean-René, L’existence du monde extérieur et l’erreur du rationalisme, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 1999 , p. 25
[6] Hume, David, Enquête sur l’entendement humain, Flammarion, 1983, p. 161.
[7] Ibid., p.29.
[8] Berkeley, George, Principes de la connaissance humaine, paris, Flammarion, 1991, p.121.
[9] Ibid., p.161.
[10] Ibid., p. 64
[11] Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Presses Universitaires de France, 1944, p. 206
[12] Ibid. , p. 53.
[13] Husserl, Edmund, Méditations cartésiennes, Bibliothèque des textes philosophiques, 1992, Première méditation , § 9.
[14] Descartes, René, Méditations Métaphysiques, op.cit., p. 77.
[15] Ibid., p. 91
[16] [11] Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Presses Universitaires de France, 1944, p. 182