« Quand je parle de Heidegger ou plutôt quand je le traduis, je m'efforce à laisser à la parole qu'il profère sa signifiance souveraine. »

(Jacques Lacan, Écrits, p. 527)



Je ne vais pas accentuer ici les projets philosophiques à portance plus ample que j’envisage tels que le doctorat sur « la phénoménologie ontologique et herméneutique» de la réalité chez Heidegger et l’étude, et peut-être la pratique clinique, que pourrait me susciter la psychanalyse lacanienne (confrontée à la nouvelle „Daseinsanalyse”). C’est pourquoi je vais me restreindre à détailler provisoirement les anticipations de ce que deviendra mon mémoire de DEA en philosophie. Même si son titre ne sera définitif que dans un an, ce que je vais tenter d’y interroger c’est ce qui est appelé « réalité » ou « degrés de la réalité », tant par les philosophes (je pense aux positions heideggériennes nées comme contrapositions, qui nient autant qu’elles assument les perspectives idéalistes et réalistes, la phénoménologie husserlienne, la herméneutique de Dilthey …), que par les chercheurs des sciences et les deux grands théoriciens de la psychanalyse Freud et Lacan (mais en soulignant les positions de ce dernier). J’ai choisi cette mise face-à-face des deux modalités de penser la « réalité », philosophique et psychopathologique (scientifique), parce que, si les ouvertures et surtout les glissements définitoires pour l’interrogation philosophique sont les plus recommandés pour libérer la vitalité de toute pensée, alors les origines pathologiques de la psychanalyse permettent à la philosophie de trouver et de rendre intelligible la « marge de jeu » de ce rapport spécifique qui est le cadre, l’ouverture extatique, de l’être-au-monde de l’homme. Car Freud déjà impose comme principe méthodologique de l’analyse de ne pas choisir entre les réactions psychiques témoignées par l’analysé en respectant leur enchaînement comme étant, dans un premier moment, radicalement différent de la chaîne du récit de l’analysant[1].

La philosophie part explicitement dans le problème du réel par la contra-position d’une « réalité » en tant que monde extérieur qu’elle fait passer au crible phénoménalement par l’intermédiaire des indices qui sont propres à la réalité : c’est-à-dire le phénomène de la résistance (comme réaction aux impulsions et tendances humaines), celui de « l’incarnation du perçu » [2] et celui de réalité investie par le souci (Sorge). La philosophie heideggérienne critique, dans le fait de définir la réalité en tant que « monde extérieur », justement le privilège accordé sans justification à la connaissance intuitive qu’occulte précisément l’ouverture de l’homme vers un monde, donc vers le pre-théorique comme pre-ontologique. Cela parce que l’homme se transcende déjà et toujours vers un monde, le Dasein étant depuis toujours « au dehors de soi-même » et non pas dans l’immanence du soi (de la conscience) de laquelle il devrait « sortir » pour rencontrer le monde. Similairement, la simple foi dans un monde extérieur que propose Dilthey est insoutenable car le monde est antérieur et déborde toute foi née originaire dans la résistance problématique du réel face aux impulsions et aux tendances humaines[3]. Mais même si on peut parler d’une indépendance et d’une imprévisibilité de ce qui est réel par rapport à la pensée humaine, on ne peut pas postuler ce réel comme étant une réalité unique pour tous les gens.

Pour Husserl, la conscience phénoménologique proprement dite n’est ni l’aperception interne des vécus et ni la continuité temporelle du flux des vécus, mais elle est tout vécu psychique tant qu’elle est intentionnelle. L’intentionnalité est par conséquent le critère de réalité en tant qu’essence phénoménologique de la conscience en jouant le rôle d’une « forme » (morfÁ) qui s’applique à des « matières » (Ûlhn) non intentionnelles qu’elle circonscrit phénoménalement comme des données perceptives ou des vécus affectifs [4]. Donc, l’intentionnalité est une structure interne des actes psychiques comme une conduite vers quelque chose [5] et non pas la mise externe en relation d’un acte avec un objet (tous les deux étant psychiques). De cette manière, dans la perception il n’y a pas, d’une part, un phénomène physique « externe » mais objectif, et, d’autre part, un procès psychique « interne » avec lequel celui-ci se mettrait mutuellement en relation (dissociation supposée de Descartes aux néo-kantiens). Cela parce que la perception n’est pas une contemplation autonome ou une étude des choses, mais elle est un commerce concret et pratique des choses ayant un rôle d’orientation et de manipulation de quelque chose du monde ambiant[6]. Pourtant, l’intentionnalité n’est pas spécifique seulement à la perception, les vécus intentionnels pouvant être aussi des représentations ou même des hallucinations[7] (contrairement à la position de Rickert qui réduit l’intentionnalité seulement aux actes judicatives[8]). De cette manière, la réalité de l’objet réside précisément dans le caractère intentionnel de celui-ci et non pas nécessairement dans sa perception sensorielle. Cela parce que l’intentionnalité définit les conditions de rencontre avec n’importe quel objet, qu’il soit perçu, halluciné, représenté, abstrait ou imaginé.

Mais pour Heidegger le privilège accordé par la phénoménologie husserlienne à « l’incarnation perceptive » des choses (Leibhaftigkeit), comme modalité originaire de la donation des choses mêmes, malgré son caractère authentique phénoménologique, est dérivé d’une modalité de donation plus originaire du Dasein en tant que Dasein. Cela parce que la perception montre toujours le monde en fonction d’une « significativité déficiente » perdant ainsi de sa significativité originaire, imprégnée facticiellement. Cette déficience dé-signifiant et dé-vitalisant le monde a donné naissance aux catégories ontologiques traditionnelles qui ont été considérées comme ouvrant à notre compréhension la « réalité même ». Donc, la formulation de la réalité à partir d’un « monde extérieur » supposé est inadéquate pour Heidegger, car elle n’éclaircit ni l’être de l’homme, ni celui du monde[9]. Cela parce que le Dasein s’auto-devance soi-même non pas dans un « monde extérieur », mais, son existence étant déjà extatique, il se soustrait partiellement à l’extase seulement en fonction des investissements du souci, l’existentiel qui unifie son être. De cette cause plus originaire que l’expérience de la résistance problématique du réel est le cadre de l’ouverture du monde. Comme cela, la conscience de la réalité devient elle-même une modalité de l’être-dans-un-monde (que nous allons tenter de circonscrire à partir de la pratique psychopathologique spécifique à la « Daseinsanalyse » et à la psychanalyse).

La psychanalyse se trouve dans une position intermédiaire entre, d’une part, l’économie calculante et expérimentale de la pensée scientifique, qui à petits pas, mais « certains » qu’elle ose faire, cherche une « assurance » quantitative (mathématique) de tout questionné, et d’autre part, par rapport à la dissémination par différenciation et radicalité qui est constitutive à toute philosophie. Cela parce que, contrairement à l’attitude scientifique, qui bouge dans l’espace étroit de la mise en cohérence avec les théories antérieures à toute position scientifique nouvelle qui leur résiste, la psychanalyse ne peut pas s’instituer en tant que dogme scientifique sûr notamment parce que celui qu’on cherche, appelé « inconscient », se trouve dans mouvement permanent d’auto dissimulation et travestissement (comportemental, sublimé du point de vue cognitif ou phantasmatique). Cette manifestation toujours nouvelle et imprévisible de l’inconscient impose l’autodéfinition de l’attitude de tout analysant comme ouverture, moulage, réceptivité quasi-passive dans la pratique du transfert sur les inflexions, les précipitations et les obscurcissements des pulsions originairement inconscientes de l’analysé. On peut parler ainsi d’une « effectivisation » symptomatique de la « réalité » assumée par les structures pulsionnelles inconscientes de chaque analysé en tant qu’intention de communication traductible soit par l’intermédiaire d’un système d’imagerie symbolique comme chez Freud[10], soit par l’intermédiaire des structures linguistiques du langage en tant que système d’écriture phonétique chez Lacan et surtout par les horizons latents de sens et significativité que celles-ci apportent dans la « pratique du transfert ». Mais Lacan restreint l’effectivité de la « logique inconsciente » résultée de l’analyse du rêve et par le truchement de la linguistique à une « incidence du signifiant sur le signifié[11] » sur les versants de la métaphore et de la métonymie qui s’articulent eux-mêmes en tant que logiques du signifiant et du désir[12]. Cette réduction en tant que dépassement et transformation du principe de la réalité doit être elle-même interrogée aussi bien à partir des positions philosophiques heideggériennes qu’à partir de leur traduction en psychopathologie sous la forme de « Daseinsanalyse ». Mais une interrogation philosophique de la psychanalyse est justifiée, non pas dans la perspective de la pratique clinique, mais dans celle de la structuration de la conceptualité psychanalytique qui, par définition, est soumise à une évolution constante due aussi bien aux pressions de la pratique psychanalytique qu’à celles de la philosophie. Par cette esquisse préliminaire, en tant que projet d’étude, j’assume les restrictions spécifiques à la description phénoménologique et je ne tente pas d’achever les explicitations, mais de trouver une ouverture au problème de la réalité qui soutient implicitement toute manifestation de la pensée humaine en me proposant de cette manière une étude prochaine des textes philosophiques et psychanalytiques qui pourrait développer ce thème.

„La philosophie” de la science
La science moderne, tout en prenant la place occupée auparavant par la religion, porte dans les yeux des contemporains les espoirs eschatologiques de l’humanité[13]. Ceci parce que la science, par le biais du calcul, arrive à donner l’impression de la maîtrise de la nature par l’homme à travers la technique. L’impression de la maîtrise, engendre celle de la prévisibilité. Mais ni la pensée humaine, ni ce qui lui résiste et la provoque (ce qui est réel), ne peuvent être definitivées de manière compréhensive uniquement par la construction de l’illusion d’un univers prévisible. Ceci parce que toute prévision scientifique est déjà une réduction de tout phénomène nouveau, imprévu, à un schéma mathématique cohérent. Mais cette amputation de l’être humain justement de ce qui l’attache, simultanément vital (par la réactivité physiologique d’un organisme au milieu) et de manière symbolique (par le dédoublement de cette réactivité par les sens que la raison lui offre) au “monde” connu par l’intuition est possible seulement en apparence. Toute réduction a un système d’énoncés scientifiques se construit sur une chaîne de réductions antérieures et impose des ajustements paradigmatiques ultérieurs. La crise même de la science actuelle, qui n’est pas aussi celle de la technologie, est dirigée par la tendance d’abandonner l’idée d’une science en tant qu’ensemble de recettes efficaces qui seraient applicables a priori: à la connaissance, à la vie, à l’expérimentation scientifique ou bien même aux nouvelles mythologies collectives publicitaires (spécifiques à la société de consommation dans laquelle nous vivons). Justement cette applicabilité a priori est, cependant, le critère à partir duquel les philosophes de la science considèrent légitime toute coagulation ou évolution des systèmes théoriques scientifiques, soit qu’ils prennent comme point de départ le caractère “falsifiable” des énoncés de base (Popper), soit qu’ils prouvent le fait que les orientations des interrogations scientifiques sont prédéterminées par l’antériorité du paradigme qui les rend possible (Kuhn).

Mais ce mode d’envisager la science et ses effets techniques, uniquement à partir de la perspective de ce qui les rend possibles dans la tête des chercheurs scientifiques, est une réduction dangereuse. Dangereuse, nous dit Heidegger, surtout à cause de l’esclavage auquel elle nous soumet, en provoquant, d’une part, les plus beaux fantasmes sur le pouvoir de “l’humanité”, tout en nous jetant, d’autre part, dans la réalité d’un monde technique agressif dont la finalité ne saurait jamais être satisfaite mais dont l’évolution doit être soutenue. Einstein, considérant “l’irrationalité” inhérente à toute autre nouvelle découverte scientifique, trouvait que la fusion (Einfühlung) avec les objets de l’expérience est la voie qui rend possible ce recul suffisamment ample qui est nécessaire à déterminer les lois à cet haut niveau de généralité qui constituent le système axiomatique (provisoire!) de toute science[14] envisagée comme “image du monde”. K.R. Popper dans Logik der Forschung[15] considère insuffisante la méthode inductive utilisée jusqu’alors par les “sciences empiriques”, conformément à laquelle toute hypothèse scientifique devrait être testée et vérifiée par l’intermédiaire de la substantialité et de la diversité des observations scientifiques qu’elle provoque. Ceci parce que déjà Hume avait démontré que seul un nombre infini d’observations confirmées de ladite hypothèse pourrait prouver que la théorie est correcte. Par contre, Popper soutient que la vérification de toute idée nouvelle se fait par la dérivation logico déductive des conséquences de celle-ci qui sont comparées entre elles, comparaison qui conduit à l’homogénéisation, d’une part, du tissu de relations judicatives dans lequel elles sont interconnectées, et, d’autre part, avec les énoncés de la théorie scientifique soumise à la vérification (par des expérimentes scientifiques ou applications pratiques)[16]. L’infinité des observations de corroboration d’une nouvelle théorie scientifique (humienne) est soumise de la sorte à un encadrement dans les limites du système d’énoncés scientifiques déjà existants, qui d’ailleurs rendent possible toute hypothèse. Les hypothèses peuvent donc être validées seulement de manière déductive par le biais du critère de la “falsifiabilité” à travers lequel le chercheur tend à découvrir une exception par rapport à la règle qu’il vient de postuler. Si cette exception contradictoire manque, alors sa théorie est corroborée et devient une partie du système théorétique de la science empirique. Tout système pareil doit être différent des autres systèmes théorétiques, et il doit représenter un monde non contradictoire, “possible” qui doit être celui de l’expérience (non pas métaphysique)[17]. L’exigence laquelle doit être satisfait par tout système théorétique (empirique ou pas) ou axiomatique, est celle de la consistance (de la non contradiction). Ceci parce qu’un système contradictoire ne dit rien, toute conséquence en étant dérivable, alors qu’un système consistant partage la multitude d’énoncés possibles en ceux qu’il contredit et en ceux avec lesquels il est compatible (parmi lesquels se trouvent ses conséquences aussi). On arrive ainsi à une réduction implicite de la vérité scientifique à la cohérence avec le système théorétique de toute nouvelle expérience qui lui peut apparaître. Mais, comme nous l’avons déjà vu, le caractère vérifiable par expérimente de toute hypothèse tient toujours à la « cohérentisation » de celle-ci avec le même système théorétique qui l’a rendue possible. Le critère scientifique ultime, celui de l’expérimentation et de l’économie conceptuelle (qui est signifié par cette expérimentation), a, lui-même, le centre du poids dans cette prééminence de la syntaxe du système théorétique déjà donné. Par la suite, “le monde” de chaque système théorétique se constitue uniquement à la suite de l’expérimentation, de la « cohérentisation » de la donnée phénoménale avec cet système d’énoncés qui lui préexiste. Mais quelles sont les coordonnées, les restrictions et les normes de l’expérimentabilité? Qu’est-ce que la science expérimente? Ou, pour mieux dire, qu’est-ce qui s’expérimente soi-même en tant que science?

Car si les théories sont les ”filets qu’on jette pour attraper ce qu’on appelle “le monde”; pour le rationaliser, l’expliquer et le maîtriser” (”les scientifiques s’efforçant à rendre les maillons du filet toujours plus étroits”), on doit ne pas s’épargner de la question sur le comment, du fait, le filet est jeté et placé d’une manière ou d’une autre. Le filet de la science, cependant, comporte, comme on l’a déjà vu, des jugements qui par des synthèses réactualisées sans cesse nous donnent des “événements type” (Vorgang) acceptes déjà par la théorie. Cette structure “d’événements type” “décide” implicitement de “l’événement singulier” (Ereignis) qu doit être interdit ou pas par la théorie. Car la théorie interdit certains énoncés singuliers “de base” qui signifient des événements singuliers, car ceux-ci la fausseraient. Seuls les énoncés “homotypiques”, synthétisant “l’événement type”, l’universel, sont acceptés parmi les énoncés décrivant un événement singuliers (Ereignis). Ainsi, le passage des énoncés synoptiques, décrivant “un événement particulier” à ceux d’un “événement type” est un mouvement simultané d’abstractisation de l’ « Ereignis » et de cohérentisation (avec le système théorétique prédécesseur des « Vorgangen »). Tout énoncé empirique doit donc être consistent (se différencier de la multitude de tous les énoncés possibles) et “possible à fausser” (se différencier dans la multitude de tous les énonces de base, empiriques, possibles). Malgré tout, les énonces empiriques ne peuvent être déduits uniquement des énonces universaux d’un système théorique, par contre ces derniers peuvent entrer en contradiction avec eux. Les énoncés de base sont, par conséquent, uniques (ayant la forme des énoncés existentiels singuliers), leur négation ou acceptation ne pouvant être un énoncé de base, mais seulement des énoncés universaux. Voilà pourquoi la corroboration et la falsification des énoncés particuliers fait que ces derniers deviennent de vrais “dogmes” si on renonce à les tester. Le fait d’être assumés théoriquement les transforme en conventions acceptées en tant que résultat de certaines décisions gouvernées par des règles. Mais, comme on l’a déjà vu, la règle de base est le non acceptation des énonces de base isolés, sans connexion logique; sont acceptés seulement ceux requis pour tester les théories. Par conséquent les énoncés de base sont fixés au moment de l’application d’une théorie, en tant que partie de cette application dans laquelle la théorie est mise à l’épreuve. Par la mise a l’épreuve des théories, certaines d’entre elles s’imposent dans la compétition entre les théories, la sélection indiquant celles qui sont aptes à survivre. “La théorie est un instrument qu’on met à l’épreuve par ses applications et dont nous jugeons l’adéquation à base de ses applications”. Le sort d’une théorie est déterminé par le résultat des épreuves établissant les énoncés de base. Et les épreuves supposent une organisation spécifique de toute expérience et une sensibilité de l’expérimentateur à la question formulée le plus précisément possible par le théoricien (ex. la prédiction de Broglie concernant le caractère ondulatoire de la matière (substance) confirmée ultérieurement de manière expérimentale par Davisson et Germer).

Privilégier de manière explicite les “événements type” tient à la “transcendance inhérente à toute description”, à la prééminence de toute énonciation, véhicule par excellence de l’universel, face à tout” vécu immédiat”. Selon Popper, l’universel, par un mouvement presque hégélien, fait que toute hypothèse proposée par un chercheur devienne tout de suite une thèse, parce qu’elle utilise dans sa proposition des termes scientifiques universels (dont le tissu de significations renvoie directement à la théorie scientifique antérieure). Ainsi, il ignore les couches antérieures du “sens” qui, seulement par un travail explicite d’auto-dévitalisation et nivellement, devient un énoncé signifiant de manière univoque un “événement type”. Ce travail d’explicitation et d’interprétation antérieur à toute “explication” scientifique est encadré, et par cela repoussé, derrière “les énoncés singuliers” ou “de base”. Cependant l’explicitation ne tient pas à une activité déjà énonciative, mais elle est la condition de possibilité pour tout énoncé. Ces règles méthodologiques de « la logique de la recherche » imposent donc la nécessité qu’un énoncé de base soit accepté uniquement par sa validation par le système d’énoncés formant la science déjà instituée. En termes heideggériens cela signifie, privilégier seulement l’anticipation (Vor-griff) dans la structure de la précompréhension. La préconception fait que, dans la précipitation dans le but de comprendre quelque-chose, l’explicitation cherche continuellement les concepts les plus adéquats qu’elle doit avancer et essayer pour qu’elle puisse garder uniquement ceux qui assurent une prise minimale sur l’interrogé. Mais, dans le cas de l’explicitation scientifique cet avancement et ce test du “sens” de ce qui est interrogé a, selon Popper, son centre du poids dans les règles de la méthodologie scientifique déjà donnée. De même, l’explicitation scientifique occulte les autres deux moments qui précèdent et anticipent toute compréhension: d’une part, elle oublie l’acquis préalable; celui-ci prouve justement le caractère indéfinissable de toute explicitation, introduisant chaque fois celle-la dans la spirale herméneutique et dans une entièreté de conjointure, et, d’autre part, passe de vue la prévision qui nous montre que tout interrogé est compris toujours d’un point de vue différent, suivant celui qui l’interprète. Par conséquent, dans la compréhension de type scientifique il n’est pas visé le jeu ouvert et non arbitré de l’explicitation et de l’interprétation (le comme herméneutique), mais, par contre, le jeu parfaitement arbitré et réglé de la machinerie derrière l’explicitation scientifique (le comme apophantique)[18].

Une autre interprétation du fonctionnement de la science en tant que système de recettes a priori que les chercheurs doivent d’abord apprendre et deuxièmement appliquer par voie d’expérimentation est celle de Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions). “Les paradigmes”, visions du monde conceptuels, consistant dans des théorie formelles, expérimentes classiques et méthodes de confiance, sont ceux qui poursuivent l’explication des activités scientifiques à tous les niveaux de celles-ci. Cette activité consisterait principalement dans la purification et le perfectionnement de quelques “paradigmes” antérieurs par les hommes de science qui les assument explicitement ou implicitement, pour qu’on puisse aboutir à une possibilité de mesure et calcul plus précise. Ces purifications, perfectionnements et calculs toujours plus précis, engendrent finalement des contradictions à l’intérieur des “paradigmes” dont l’inadéquation produit une crise paradigmatique. Cet état de crise paradigmatique peut être dépassé seulement par une révolution intellectuelle remplaçant l’ancien paradigme par un nouveau. Les exemples utilisés pour ce type de révolution (les passages entre : la cosmologie ptolémique – l’héliocentrisme copernicien, la mécanique newtonienne – la physique quantique et la théorie de la relativité) sont de manière surprenante les mêmes que ceux utilisés par Popper, selon lequel il n’est pas besoin d’une révolution brusque, un accord entre les hommes de science étant suffisant. Ainsi, tout en s’opposant à Popper, pour Kuhn l’accumulation rationnelle et l’enrichissement conceptuel ne sont pas à soutenir en soulignant que le renversement du “paradigme” altère justement la base conceptuelle les standards d’évidence, les techniques de recherche, sur lesquels se serait réalisée l’accumulation respective.

Ces deux théories de philosophie scientifique ont une finalité leur limitant le domaine interrogé. Celui-ci est réduit à l’a priori purement réflexif qui justifierait la coagulation de quelque chose du genre d’une théorie scientifique ou “paradigme”. Mais on ignore de la sorte le cadre plus ample des effets de l’activité et de l’attitude scientifique et de la technique sur le monde où nous vivons. Ainsi la science est réduite à un “instrument” dont le but est de “prédire, à partir des vécus directs, des expériences ultérieures et, autant que possible, de les contrôler”[19]. Mais, selon Heidegger[20], “ partout où la science et la technique sont vues comme quelque chose de neutre par une conception instrumentale et anthropologique (en tant qu’activité humaine et donc étant un moyen pour certaines finalités), cette façon de voir cache un désir de nous rendre maîtres de la technique et de l’orienter vers des finalités “spirituelles”.

Il faut pourtant faire la distinction entre l’activité scientifique et ses effets techniques. Toute activité humaine est compréhensible suivant la façon dont on comprend celui qui la déploie. C’est ici qu’apparaît la distinction radicale entre le discours heideggérien sur la science et celui de l’autoréflexivité de la science même. Ceci parce que situer l’homme dans le Dasein rompt les ponts sur l’auto évidence apparente de ce “Lebenwessen” nommé ”homo humanus, sapiens, faber, erectus…”. Le Dasein est impossible à être défini par les catégories de l’être-sous-la-main (Vorhandenheit); on peut le faire seulement à partir de l’ouverture (Offenheit) en tant que modalité ontologique de révélation de l’être. Le Dasein éloigne toute signification du « psyche » (qui nous apparaît des grecs par des traductions successives comme “âme”, “esprit”, “vécus de la conscience"…) ayant inclus « quelque chose de chrétien en la réduction moderne de tout mode de présence a un énonce de la représentation »[21]. Ainsi, la rupture avec la tradition de la philosophie de la “conscience” (Bewusstsein) est réalisée par le regard de l’homme en tant que Dasein. Car la tradition de la conscience suppose l’existence d’un “porteur” du comportement. De la sorte on cherche toujours quelque chose de constant derrière les comportements humains dont la permanence et la persistance sont synthétisées sous la forme ultime d’un “ego cogito”. Cependant l’ek-staticité de l’existence humaine impose le rejet de ce fantasme d’une “région conscience”, d’une “conscience de soi” consistante, à “traits” ultimes, donc totalisants. Ceci parce que, dit Heidegger, “le comportement porte soi-même” vu le fait d’être justement l’interface médiante et stabilisant la structure instable du couple compréhension – situation affective de celui, aussi instable, de la quotidienneté. Ainsi, par Dasein il devient clair que nous ne sommes rien de plus que le fait que nous sommes, n’ayant de la sorte rien à savoir à part le fait que tout “moi”est imaginaire. Par conséquent, l’ainsi nommé “sujet” de la science moderne est le modèle même de cet être-sous-la-main (Vorhandenheit) imaginaire construit par toute la civilisation occidentale. C’est la tentative d’auto-centration en tant que maîtrise imaginaire de la réalité (entendue ici dans le sens moderne de “monde extérieur” sur lequel se superposerait quelque “adecvatio...” de cette civilisation. Mais toute tendance de maîtrise se perd, comme nous l’avons vu, avec le glissement tant du sens du “monde” que de celui d’ ”être” de la prise imaginaire de tout sujet intramondain (et par la résignation de l’intuition et le passage au jeux des écritures réglées). Mais que devient la science à la suite de cette décentralisation de l’homme? Qui est le “qui” rendant cohérent et critiquant les théories ou bien celui qui assume, définitive et renverse les paradigmes?

La science

Il faut voir, tout d’abord, l’évolution de la pensée heideggérienne sur la science. Ainsi, dans “Etre et temps”[22] à Heidegger il semble encore être possible une certaine continuité entre la constitution du sens de la réalité par l’emploi des étants en tant qu’outils et par l’appréhension du sens de “l’être” (entre lesquels il serait encore possible l’explicitation thématique et énonciative de type scientifique). Ultérieurement, après Kehre, il n’acceptera plus un discours partant du niveau ontique pour accéder à celui ontologique, mais considérera que tout tient à un mode de dévoilement de l’être[23]. Cette rupture est due à la non-acceptation de la suffisance de la réduction de toute compréhension de être à la compréhension du Dasein pour lequel la source primaire de toute significativité est l’exercice non-théorique de la vie quotidienne par lequel nous manipulons des concretitudes méritant le nom d’outils (exercice guidé déjà par une précompréhension non-thématique de l’être). Ainsi, il n’est pus à accepter l’explication de type scientifique qui ne se confrontait pas pleinement avec la question de l’être (Seinsfrage), mais qui se résumait à élaborer à l’intérieur du “projet mathématique de la nature” (rapportant l’étant aux concepts ontiques de “masse”, “temps” et “espace”) de certaines conceptualités ontiques. Le second Heidegger considère donc la science comme un obstacle sur la voie du dévoilement de l’être, tout d’abord à cause de l’origine métaphysique du “projet mathématique de la nature”. Car la métaphysique a toujours réduit l’être à l’être de l’étant (idée comprise implicitement dans “Etre et temps” par la primordialité et même par l’équivalence de l’être de l’étant nommé Dasein avec l’être). Ainsi, le second Heidegger effectue la destruction ultime de la pensée métaphysique centrée sur la position privilégiée de l’être de l’étant à la place duquel la métaphysique a mis une succession de figures philosophiques: les Grecques l’ont regardée comme une présence constante, Kant - comme une “position absolue”, Hegel – comme l’“Esprit Absolu” (en tant que retour à soi de la subjectivité absolue), Nietzsche – en tant que la “volonté du puissance” (en assumant à l’avance la réduction de l’être à la technicité de l’étant représenté par l’image “métaphysique” de l’être produite justement par le monde socio-historique et par les époques de ”l’humanité”).

A la place de cette succession Heidegger propose le dévoilement de l’être en tant que la donation, le mouvement de dés-occultation du type d’un geste (l’être sort de soi-même, de la dimension de son retrait en tant que sans mesure, déposant l’étant au bout de son geste). Geste totalement indépendant de l’étant nommé Dasein même s’il est assumable par ce dernier dans sa compréhension. La métaphysique réduisait ce geste en partant de la présence de l’étant déjà désocculté, présence considérée indépendante de la déclosion de l’étant. Cette réduction métaphysique faisait qu’un “monde” historique (mais non pas historial) qui ignorait la déclosion de l’événement pouvoir arriver à conquérir et commander toute la pensée possible. Ce type de commande spécifique pour l’époque dans laquelle on vit se dilue en mouvant toute recherche scientifique et toute conquête technique. Ceci parce que la pro-vocation par laquelle l’Arraisonnement commet et oriente la compréhension de l’étant comme ce qui est estoqué et à estoquer. Ainsi, après Kehre, à cause des origines métaphysiques de la science, celle-ci n’est qu’une simple conceptualisation régionale de l’être de l’étant qui s’achève dans la technique en tant que disposition autoritaire de l’étant en tant que fond.[24]

La technique

Ainsi, en s’interrogeant sur la position de la science à l’intérieur de la philosophie heideggerienne on arrive à l’interdépendance entre celle-ci et la technique. On pourrait même affirmer que c’est la technique qui oriente la recherche scientifique par l’intermédiaire des stratégies agressives de recherche des différents gouvernements actuels. Cette implication du politique dans le domaine de la technique est due, tout d’abord, à la fausse illusion de la grande majorité de nos contemporains qui pensent qu’on serait les maîtres de l’évolution de la technique. Mais „cette volonté d'être le maître devient d'autant plus insistante que la technique menace davantage d'échapper au contrôle de l'homme”[25]. C’est la même illusion qui fait de la technique moderne une pro-vocation des énergies naturelles, en tant qu’extraction, dévoilement et ressortie (de certains minéraux, par exemple), ainsi qu’en poussant l’extraction vers son utilisation maximale à des frais minimaux. Ainsi, le dévoilement qui domine complètement la technique moderne a le caractère d’une interpellation (Stellen – demande insistante de livraison) dans le sens d’un défi. „Celle-ci [la pro-vocation] a lieu lorsque l'énergie cachée dans la nature est libérée, que ce qui est ainsi obtenu est transformé, que le transformé est accumulé, l'accumulé à son tour réparti et le réparti à nouveau commué. Obtenir, transformer, accumuler, répartir, commuer sont des modes du dévoilement”.[26] L’interpellation pro-vocante commande donc une situation stable (Stand) de ce qui s’y réalise, situation stable nommée fond (Bestand), qui est radicalement différente de l’ob-jet (Gegen-Stand). Le mot “fond” signifie justement la manière dont est présent ce qui a été touché par le dévoilement pro-vocateur. Mais le dévoilement du réel en tant que fond ne rend plus possible à l’homme de disposer de l’occultation ou la non-occultation du dévoilement, celui-ci pouvant seulement se représenter, configurer et exploiter telle ou telle chose. Cependant même si l’homme est celui qui apparemment commande et coordonne “l’évolution” de la technique, il ne peut être considéré comme étant celui qui commande aussi l’occultation de l’être par la technique.[27] Quand l’homme suit la trace de la nature en tant que domaine de sa représentation, il est déjà réclamé en tant que mode de dévoilement qui le provoque à aborder la nature en tant qu’objet de la recherche à tel point, que cet objet disparaît dans le sans-objet du fonds. Ainsi, la technique moderne, en tant que dévoilement qui commande, n’est pas un acte purement humain. Cet acte est la suite de l’Arraisonnement qui est justement „le rassemblant de cette interpellation (Stellen) qui requiert l'homme, c'est-à-dire qui le pro-voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du « commettre »[28]. „Stellen” (Ge-stell) est tant la pro-vocation (du réel en tant que fonds), que la pro-duction (« poiesis » – l’amener en présence, quadruplée casuel, par l’acte de la responsabilité). Dans l’Arraisonnement il se produit cette non-occultation conformément à laquelle le travail de la technique moderne dévoile le réel en tant que fonds, tout comme la pro-duction (poiesis) était une renvoi destinal comme dévoilement. Cependant cette destinalité de l’envoi ne tient pas à la fatalité (à ce qui serait inévitable dans un processus qu’on ne peut pas modifier) mais a son intime alliance avec la vérité (le dévoilement) qui est en fait la liberté de dévoiler de différentes manières quelque chose qui ne tient pas à l’historicisme. Parce que l’homme peut être ou non un homme qui écoute la “voix” de l’être (ein Horender) sans être un esclave conduit implicitement par celle-la (ein Horiger). Mais la différence entre le dévoilement de la vérité en tant que Arraisonnement (pro-vocation) et celui de la « techne » (la pro-duction), est donnée par l’amplitude de la marge de liberté qu’ils la rend possible. La destinée (à laquelle appartient le pouvoir de l’Arraisonnement) entraîne chaque fois l’homme sur une voie de dévoilement sur laquelle l‘homme s’avance sans cesse au bord d’une seule possibilité: „qu'il poursuive et fasse progresser seulement ce qui a été dévoilé dans le « commettre» et qu'il prenne toutes mesures à partir de là”. La pro-duction aurait en plus une autre possibilité fermée par l’Arraisonnement „que l'homme se dirige plutôt, et davantage, et d'une façon toujours plus originelle, vers l'être du non-caché et sa non-occultation, pour percevoir comme sa propre essence son appartenance au dévoilement: appartenance qui est tenue en main”. Ainsi, le danger ultime provoqué par l’Arraisonnement peut engendrer l’auto-considération de l’homme, d’une part, comme fonds, et de l’autre comme le maître de la terre. C’est d’ici que naît l’impossibilité pour l’homme de déterminer toutes les manières par lesquelles il pourrait comprendre comment il existe lui-même (à partir de son être). L’Arraisonnement, en tant que destin, renvoie à un dévoilement du type du “commettre”. Mais la où le commettre est dominant, toute possibilité de dévoilement est éloignée, en cachant surtout ce type de dévoilement en tant que pro-duction et mise en apparence de la chose présente. L’Arraisonnement non seulement occulte le mode antérieur du dévoilement (pro-duction) mais occulte aussi le dévoilement en tant que tel et avec ça, ce qui se produit dans la non-occultation, c'est-à-dire la vérité.

Par la suite, l’ultime danger que peut produire l’Arraisonnement serait d’occulter l’être. Heureusement l’Arraisonnement, en tant qu’essence de la technique (en tant que mode de déploiement de l’être, en tant que mode “destinal” pro-voquant le dévoilement), amène aussi la pro-duction. Ainsi, la destinalité de l’Arraisonnement apporte aussi “ce qui sauve” c'est-à-dire l’événement en tant qu’avènement pro-ductif, poïétique, de la vérité (Ereignis)[29]. Ainsi, “ce qui nous sauve” de la dictature de la technique nous vient par l’intermédiaire de l’essentialité de la technique (en nous imposant une attitude non-fascinée envers les appareils) et de l’essentiel de l’essence de la technique qui se produit dans l’activité pro-ductive et qui, sauvegardant l’homme, le maintient dans le dévoilement. L’art envisagé en tant que « techne » (dévoilement pro-ductif qui tenait au « poiesis» ), nom donné au dévoilement qui pénètre et règne tout art du beau (la poésie, le travail poétique) est celui qui peut encore rendre possible le dévoilement de l’être, non pas le discours scientifique sombrant dans le courant de la même occultation métaphysique.



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[1] Jacques LACAN, Écrits, (Seuil, 1966), « Au-delà du principe de réalité » ; p. 80.

[2] „Leibhaftigkeit des Vernommenen” dans Martin HEIDEGGER, GA20 „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs” [cours du semestre d'été 1925, Marburg]; § 24.

[3] Dilthey considère la réalité (Realität) comme étant la résistance qui s’oppose à l’homme: „Realität ist Widerstand, genauer Widerständigkeit“ Martin HEIDEGGER, « Etre et Temps », tr. fr. E. Martineau, Authentica (hors commerce), Paris, 1985; [SZ 209].

[4] ”sinnliche Gefühle”, Edmund HUSSERL, Ideen I, § 36.

[5] Edmund HUSSERL, Ideen I, § 36, p.115.

[6] Martin HEIDEGGER, GA20 „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs”, p.38.

[7] Martin HEIDEGGER, GA20, p.40

[8] „La représentation est un se diriger vers...” car elle n’est pas un simple contenu mental, mais elle reçoit toujours son sens de l’acte intentionnel qui l’enracine, sens irréductible à la signification spécifique de l’énoncé (Martin HEIDEGGER, GA20, p.43-45).

[9] Martin HEIDEGGER, [SZ 209].

[10] Freud restreint la réalité à ce qui résiste à la satisfaction immédiate des pulsions (d’autoconservation ou sexuelles), le « principe de la réalité » étant de cette façon la modalité de transformation de l’énergie inconsciente libre (antérieure à l’apparition de la pensée) en énergie liée (gebundene Energie) qui appartient au procès conscient. Cette résistance d’une réalité extérieure au psychique mène à une « éducation » des pulsions d’autoconservation qui deviennent elles-mêmes les exigences de la réalité de l’intérieur du psychique, mais cette « éducation » n’est jamais aussi réussie pour ce qu’il y a des pulsions sexuelles. Ces dernières restent ainsi le domaine privilégié du « principe du plaisir », le conflit fondamental de la psychanalyse entre moi (Ich) et le contenu refoulé réduisant donc la tension entre le « principe du plaisir » et celui de la « réalité ».

[11] Jacques LACAN, Écrits, p. 509.

[12] René MAJOR – « La raison depuis l'inconscient ou le rêve de Wittgenstein », Revue Internationale de Philosophie, 1/1992 - no 180 -, p. 39.

[13] René Thom, Paraboles et catastrophes, Flammarion 1983, p. 16 ; [16] « le phénomène le plus intéressant c'est qu'aujourd'hui la science joue le rôle tenu dans le passé par la religion, en ce sens que la science est aujourd'hui porteuse des espérances eschatologiques de l'humanité. Grâce à la science - dit-on - l'humanité pourra réussir à survivre en restant sur la terre, ou, si la terre devenait inhabitable, l'humanité pourrait émigrer vers d'autres mondes plus hospitaliers. Ce sont ces espérances eschatologiques qui ont favorisé le développement massif de la recherche scientifique ».



[14] A. Einstein, Mein Weltbild, 1934, p.168;”La mission supreme du physicien est donc la quete des lois ayant le plus haut niveau de generalite [..] a partir desquelles l’on puisse obtenir, par pure deduction, une image sur le monde. Il n’y a aucun cheminement logique qui mene vers ces lois [..], mais seulement une intuition basee sur quelque chose du type d’une fusion (Einfühlung) avec les objets de l’experience”.

[15] Karl Raymund Popper, Logik der Forschung, 1973, Tübingen (tr. roum. 1981, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã)

[16] Popper, op.cit., tr. roum., p.77.

[17] Popper, op.cit., tr. roum., p.82.



[18] Pour la distinction heideggerienne entre le comme apophantique et celui hermeneutique voir [SZ 158].

[19] Ph. Franck, Das Kausalgesetz und seine Grenzen, 1932, p.1.

[20] Heidegger, "La question de la technique", dans Essais et conférences, tr. fr. A. Préau, Gallimard, Paris, 1958, p.9-48.

[21] G. Granel, „Lacan et Heidegger. Reflexions a partir des Zollikoner Seminare”, Etudes, Editions Galilee, Paris ,p. 52-53.

[22] Heidegger, Être et temps, 1927, trad. E. Martineau, Authentica, 1985.

[23] Jean-Michel Salanskis, „Conjugaisons de Heidegger avec la science” dans Les philosophes et lq science ; Gallimard, 2000.



[24] Heidegger, "La question de la technique", op. cité, p. 22-24..

[25] Heidegger, "La question de la technique", op. cité, p. 11.

[26] Heidegger, "La question de la technique", op. cité, p. 23.

[27] „Mais justement parce que l'homme est pro-voqué d'une façon plus originelle que les énergies naturelles, à savoir au « commettre », il ne devient jamais pur fonds. En s'adonnant à la technique, il prend part au commettre comme à un mode du dévoilement. Or, la non-occultation elle déjà l'homme traverse, chaque fois que comme sujet il se rapporte à un objet.” Heidegger, op. cité, p. 24.-même, à l'intérieur de laquelle le commettre se déploie, n'est jamais le fait de l'homme, aussi peu que l'est le domaine que

[28] Heidegger, op. cité, p. 25.

[29] „l'homme, dans ce qu'il a en propre, est assigné (vereignet) à l'avènement (Ereignis) de la vérité.” Heidegger, op. cité, p. 44.